“肝生于左,肺藏于右”是中医理论中的糟粕
2011-09-25 21:55 3楼
如果结合《周易》中之《河图》与《洛书》,来体会“左升右降”及“肝生于左,肺藏于右”,则甚为明了易懂。如下图:
1.《河图》说明:
⑴ 图中黑圈点表示阴数,故所有阴数皆是偶数;白圈点表示阳数,故所有阳数皆是奇数。用意与伏羲八卦黑白二色相同。
⑵ 图中数学共分三层:最外层四数之和(8、7、9、6)为三十;中层四数之和(3、2、4、1)为十;内层三数之和(5、5、5)为十五。三层数相加得五十五。
⑶ 图中数字以“五”为中心,古人有“五瓣梅花天地心”之句,即指此而言。“五”这一中心数字所起的作用是:从下三层看,中一加内五得外层之六;反之,外层之六减中层之一得内层之五。其它三方以同样方法加或减,可得同样结果。如左边三层,内五加中三,得外层之八;反之,外八减中三,则得内层之五。所以“五”在从一到九的系列数字中为一、二、三、四与六、七、八、九之间的中数。明确这一点对于数字在八卦中的演变很有帮助。
⑷ 《周易•系传》上所云:“天数五,地数五,五位相得而各有合。天数二十有五,地数三十。凡天地之数五十有五。此所以成变化而行鬼神也。”引文中所说的天数二十五,即图中白色圆点各数之和;所说的地数三十,即图中黑色圆点各数之和。阳数,天数、奇数;阴数,地数、偶数。
⑸ 图中以“5”为中心,配以北方之“1”得6,位置居北,北方五行属水,故生坎卦。“5”与南方之“2”得7,居南,南方为火,故生离卦。“5”与“3”得“8”,居东部,东方为木,故生震卦、巽卦。“5”与“4”得“9”,居西部,西方为金,故生兑卦、乾卦。“5”与“10”(即图中“5”中心数上下的两个5)相守居中,在中央,中央为土,故生坤卦、艮卦。
由上可以得出:数字相加以生方位,由方位配合五行以生八卦,由五行配人之五脏组成天人一体的五大功能单位,用以解释人体的生理功能特性和病理变化。
《河图》数是圣人用数字表示水、火、土、金、木五行生、成的规律。其生数为水一,火二,木三,金四,土五,为什么这么相配?即如《尚书•洪范》所云:“五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。”已成定律而不移。五行非土不成,这些生数只是孤阴或孤阳,必须加上土的生数五,才能起生化作用,从而组成其它四行的成数。八,木的成数;七,火的成数;九,金的成数;六,水的成数。“天一生水,地六成之”等就是这个意思。白色圆圈点,天数、阳数、奇数,“天一”是也;黑色圆圈点,地数、阴数、偶数,“地六”是也。
2.《洛书》说明:
⑴《洛书》以“奇数为阳,偶数为阴”的规定,与《河图》相同。据阴阳和方位、四时相配合,以显示节气的变化。
奇数“1”,在《洛书》之北方,为“冬至一阳生”之所;“3”在东方,阳气增长,气候和暖;于时为春;“9”在南方,阳气升至极盛之时,于时为夏;“7”在西方,阳气渐衰,于时为秋;“5”在中央,为天地中心之数(参天两地)。阳气的运行方向是朝左,由北而东、而南、而西。此正“左升右降”之谓也,亦正系“左右者,阴阳之道路也”之谓也。
四个偶数(阴气)的位置是:“2”在《洛书》之西南角(隅),显示“夏至一阴生”;“4”在东南角,阴气逐渐增长;“8”在东北角,阴气升至极盛;“6”在西北角,阴气渐衰。阴气的运行方向是朝右,由西南而东南、而东北、而西北。
⑵ 《洛书》1、3、9、7,四奇数所在之地位,称为四正;2、4、8、6,四偶数所在之地位,称为四维。前四个奇数的四正,表示天象的二至二分,北为冬至、南为夏至、东为春分、西为秋分;后四个偶数的四维,表示四立,东北立春、东南立夏、西南立秋、西北立冬。
⑶ 《洛书》九数之和为45.
⑷ 《洛书》是以四正、四维以生八卦。《易纬•乾凿度》云:“伏羲氏画四象,立四维,以定群物之发生门。”
四正即离、坎、震、兑,分居南、北、东、西之位。
四维即乾、坤、巽、艮,分居部位是:乾居西北,为天门;坤居西南,为人门;巽居东南,为地门;艮居东北,为鬼门。
实际上这种四正、四维之说,首先根据《周易•说卦传》而来(引文略);其次,天门、地门、人门、鬼门之说,为京房易所创。《洛书》为三阶幻方,本已包括天、地、人三才之意。京房以天与地相配,故加上鬼,以与人相配。将鬼神妖祥之说纳入八卦系统,虽从古代卜筮中来,但成为“易”学一大支派,京房实为始作俑者。
3.《河图》《洛书》,过去认为很神秘,在今天看来,它们实际上只是数学中一个分支,通常叫它为幻方或魔方。南宋数学家杨辉称之为“纵横图”,国外则称之为幻方(magic Sq uare)。二者虽为幻方无疑,但它的意义却不能忽视。
《十翼》解《易》时,引进了许多其它学科的内容,如哲学观念、儒礼观念和象数观念等。象数观念的“象”指的是天象之学,“数”是指由《河图》、《洛书》而引起的数学观念。古代的《易》学与这两门科学是分不开的,天文与数学是《易经》赖以形成的科学基础。
《河图》《洛书》,究其本源,实为数学中的一支。先在它们的问世,被古人加以神化;后又在历史过程中,被《易》学们加入了五行、阴阳、四时和方位之说。一方面是科学内容丰富了,更能进一步说明节气、阴阳与万物生、壮、荣、衰的相互关系;另一方面,则使人恍惚迷离,陷入迷信的成分也加多了、加深了。有所得,也有所失,看来也是一条规律。
4. 医易相通:中医经典《黄帝内经》在医学理论体系形成中,受《周易》思维模式化的影响,建立了多种理论模型。《河图》数之五行、五方、四时阴阳、五脏等相配,便是其一。如《素问•金匮真言论》“五脏应四时”及《阴阳应象大论》“天有四时五行”等形成人体五大功能单位。《洛书》奇数中阳气升降由“1→3→9→7”之循环,即“左升右降”之说,实乃“肝生于左,肺藏于右”脏腑生理特性--气机的真实写照。
1.《河图》说明:
⑴ 图中黑圈点表示阴数,故所有阴数皆是偶数;白圈点表示阳数,故所有阳数皆是奇数。用意与伏羲八卦黑白二色相同。
⑵ 图中数学共分三层:最外层四数之和(8、7、9、6)为三十;中层四数之和(3、2、4、1)为十;内层三数之和(5、5、5)为十五。三层数相加得五十五。
⑶ 图中数字以“五”为中心,古人有“五瓣梅花天地心”之句,即指此而言。“五”这一中心数字所起的作用是:从下三层看,中一加内五得外层之六;反之,外层之六减中层之一得内层之五。其它三方以同样方法加或减,可得同样结果。如左边三层,内五加中三,得外层之八;反之,外八减中三,则得内层之五。所以“五”在从一到九的系列数字中为一、二、三、四与六、七、八、九之间的中数。明确这一点对于数字在八卦中的演变很有帮助。
⑷ 《周易•系传》上所云:“天数五,地数五,五位相得而各有合。天数二十有五,地数三十。凡天地之数五十有五。此所以成变化而行鬼神也。”引文中所说的天数二十五,即图中白色圆点各数之和;所说的地数三十,即图中黑色圆点各数之和。阳数,天数、奇数;阴数,地数、偶数。
⑸ 图中以“5”为中心,配以北方之“1”得6,位置居北,北方五行属水,故生坎卦。“5”与南方之“2”得7,居南,南方为火,故生离卦。“5”与“3”得“8”,居东部,东方为木,故生震卦、巽卦。“5”与“4”得“9”,居西部,西方为金,故生兑卦、乾卦。“5”与“10”(即图中“5”中心数上下的两个5)相守居中,在中央,中央为土,故生坤卦、艮卦。
由上可以得出:数字相加以生方位,由方位配合五行以生八卦,由五行配人之五脏组成天人一体的五大功能单位,用以解释人体的生理功能特性和病理变化。
《河图》数是圣人用数字表示水、火、土、金、木五行生、成的规律。其生数为水一,火二,木三,金四,土五,为什么这么相配?即如《尚书•洪范》所云:“五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。”已成定律而不移。五行非土不成,这些生数只是孤阴或孤阳,必须加上土的生数五,才能起生化作用,从而组成其它四行的成数。八,木的成数;七,火的成数;九,金的成数;六,水的成数。“天一生水,地六成之”等就是这个意思。白色圆圈点,天数、阳数、奇数,“天一”是也;黑色圆圈点,地数、阴数、偶数,“地六”是也。
2.《洛书》说明:
⑴《洛书》以“奇数为阳,偶数为阴”的规定,与《河图》相同。据阴阳和方位、四时相配合,以显示节气的变化。
奇数“1”,在《洛书》之北方,为“冬至一阳生”之所;“3”在东方,阳气增长,气候和暖;于时为春;“9”在南方,阳气升至极盛之时,于时为夏;“7”在西方,阳气渐衰,于时为秋;“5”在中央,为天地中心之数(参天两地)。阳气的运行方向是朝左,由北而东、而南、而西。此正“左升右降”之谓也,亦正系“左右者,阴阳之道路也”之谓也。
四个偶数(阴气)的位置是:“2”在《洛书》之西南角(隅),显示“夏至一阴生”;“4”在东南角,阴气逐渐增长;“8”在东北角,阴气升至极盛;“6”在西北角,阴气渐衰。阴气的运行方向是朝右,由西南而东南、而东北、而西北。
⑵ 《洛书》1、3、9、7,四奇数所在之地位,称为四正;2、4、8、6,四偶数所在之地位,称为四维。前四个奇数的四正,表示天象的二至二分,北为冬至、南为夏至、东为春分、西为秋分;后四个偶数的四维,表示四立,东北立春、东南立夏、西南立秋、西北立冬。
⑶ 《洛书》九数之和为45.
⑷ 《洛书》是以四正、四维以生八卦。《易纬•乾凿度》云:“伏羲氏画四象,立四维,以定群物之发生门。”
四正即离、坎、震、兑,分居南、北、东、西之位。
四维即乾、坤、巽、艮,分居部位是:乾居西北,为天门;坤居西南,为人门;巽居东南,为地门;艮居东北,为鬼门。
实际上这种四正、四维之说,首先根据《周易•说卦传》而来(引文略);其次,天门、地门、人门、鬼门之说,为京房易所创。《洛书》为三阶幻方,本已包括天、地、人三才之意。京房以天与地相配,故加上鬼,以与人相配。将鬼神妖祥之说纳入八卦系统,虽从古代卜筮中来,但成为“易”学一大支派,京房实为始作俑者。
3.《河图》《洛书》,过去认为很神秘,在今天看来,它们实际上只是数学中一个分支,通常叫它为幻方或魔方。南宋数学家杨辉称之为“纵横图”,国外则称之为幻方(magic Sq uare)。二者虽为幻方无疑,但它的意义却不能忽视。
《十翼》解《易》时,引进了许多其它学科的内容,如哲学观念、儒礼观念和象数观念等。象数观念的“象”指的是天象之学,“数”是指由《河图》、《洛书》而引起的数学观念。古代的《易》学与这两门科学是分不开的,天文与数学是《易经》赖以形成的科学基础。
《河图》《洛书》,究其本源,实为数学中的一支。先在它们的问世,被古人加以神化;后又在历史过程中,被《易》学们加入了五行、阴阳、四时和方位之说。一方面是科学内容丰富了,更能进一步说明节气、阴阳与万物生、壮、荣、衰的相互关系;另一方面,则使人恍惚迷离,陷入迷信的成分也加多了、加深了。有所得,也有所失,看来也是一条规律。
4. 医易相通:中医经典《黄帝内经》在医学理论体系形成中,受《周易》思维模式化的影响,建立了多种理论模型。《河图》数之五行、五方、四时阴阳、五脏等相配,便是其一。如《素问•金匮真言论》“五脏应四时”及《阴阳应象大论》“天有四时五行”等形成人体五大功能单位。《洛书》奇数中阳气升降由“1→3→9→7”之循环,即“左升右降”之说,实乃“肝生于左,肺藏于右”脏腑生理特性--气机的真实写照。
2011-09-26 06:34 4楼
“左升右降”刍议---兼“肝生于左,肺藏于右”小识
“左升右降”是古代圣人根据自然界阳气的消长变化而总结出的一条自然规律,是客观存在的。具体出处不详。
《易经•说卦》云:“圣人南面而听天下,向明而治。”《礼记•郊特性》云:“君之南向,答阳之义也。”《素问•阴阳离合论》云:“圣人南面而立。”王冰次注云:“向明治物,故圣人南面而立。”古代圣人认为:面南而立为正、为顺,何也?此乃根据古代哲学思想阴阳、五行学说推演而来。阴阳学说认为,火为阳,水为阴,南方气候炎热属火为阳,北方气候寒冷属水为阴。而阳气则代表功能亢(旺)盛,喻指事业兴旺发达、功成名就,故人体面向南方主吉,而为正、为顺。如古代宫廷建筑、民居住宅等建筑,皆“阳南阴北”而建,如此向阳则为正、为善、为吉。如森立之《素问考注•阴阳离合论》云:“案:家相地相家,皆以南面为善。”因人体面南站立为正,故人体之左为东,之右则为西,结合自然界太阳一天的运转规律,太阳自东方升起,由西方落下,此即“左升右降”之谓也,即“子半以后,太阳从左边上升;午半以后,太阳从右边下降。”上升则阳气渐盛,下降则阴气渐盛,人气应之,故平旦而阳气生,日西而阳气虚。这就是《素问•阴阳应象大论》中所谓“左右者,阴阳之道路也”。
中医认为,天人相应,人与自然是一个统一的整体,这在中医经典《黄帝内经》中有多篇论述。《内经》认为天地是一个大宇宙,人体是一个小宇宙,人体的形态结构及生理功能特点(性)与天地是相应的。《内经》的“天人相应”观,是中医基础理论的重要组成部分,是中医理论体系的重要学术观点,至今一直指导着临床。阴阳、五行学说在很大程度上,也是受天人相应的思想来统帅的。
根据古代哲学思想阴阳、五行学说的理论规律,即“左升右降”之说推演至人体,来解释说明人体的某些生理功能特性和病理变化等方面的内容。如《素问•刺禁论》云:“肝生于左,肺藏于右。”即是阴阳、五行学说推演解释人体生理功能特性的具体阐述。肝的生理特性主升发、条达、舒畅,以升为顺,春季应之,方位在东,故曰“肝生于左”;肺的生理功能特性主肃降、收敛、收藏,以降为和,秋季应之,方位在西,故曰“肺藏于右”。唐•王冰《黄帝内经素问补注》云:“肝象木,旺于春,春阳发生,故生于左也。肺象金,旺于秋,秋阴收杀,故藏于右也。”即“左升右降”的具体体现。而肝左肺右,非指实质脏器肝和肺的具体解剖位置,而是根据中国古代哲学思想阴阳、五行学说即“左升右降”之说推演而来。
实际上,中医的藏象(五脏)概念,更多的是指四时、五行、气化的五脏,是“象”思维理论的五脏,天人相应的结果,不单是指血肉解剖的五脏。不明于此,在许多地方便会发生误解,开口动手便错。
“左升右降”是古代圣人根据自然界阳气的消长变化而总结出的一条自然规律,是客观存在的。具体出处不详。
《易经•说卦》云:“圣人南面而听天下,向明而治。”《礼记•郊特性》云:“君之南向,答阳之义也。”《素问•阴阳离合论》云:“圣人南面而立。”王冰次注云:“向明治物,故圣人南面而立。”古代圣人认为:面南而立为正、为顺,何也?此乃根据古代哲学思想阴阳、五行学说推演而来。阴阳学说认为,火为阳,水为阴,南方气候炎热属火为阳,北方气候寒冷属水为阴。而阳气则代表功能亢(旺)盛,喻指事业兴旺发达、功成名就,故人体面向南方主吉,而为正、为顺。如古代宫廷建筑、民居住宅等建筑,皆“阳南阴北”而建,如此向阳则为正、为善、为吉。如森立之《素问考注•阴阳离合论》云:“案:家相地相家,皆以南面为善。”因人体面南站立为正,故人体之左为东,之右则为西,结合自然界太阳一天的运转规律,太阳自东方升起,由西方落下,此即“左升右降”之谓也,即“子半以后,太阳从左边上升;午半以后,太阳从右边下降。”上升则阳气渐盛,下降则阴气渐盛,人气应之,故平旦而阳气生,日西而阳气虚。这就是《素问•阴阳应象大论》中所谓“左右者,阴阳之道路也”。
中医认为,天人相应,人与自然是一个统一的整体,这在中医经典《黄帝内经》中有多篇论述。《内经》认为天地是一个大宇宙,人体是一个小宇宙,人体的形态结构及生理功能特点(性)与天地是相应的。《内经》的“天人相应”观,是中医基础理论的重要组成部分,是中医理论体系的重要学术观点,至今一直指导着临床。阴阳、五行学说在很大程度上,也是受天人相应的思想来统帅的。
根据古代哲学思想阴阳、五行学说的理论规律,即“左升右降”之说推演至人体,来解释说明人体的某些生理功能特性和病理变化等方面的内容。如《素问•刺禁论》云:“肝生于左,肺藏于右。”即是阴阳、五行学说推演解释人体生理功能特性的具体阐述。肝的生理特性主升发、条达、舒畅,以升为顺,春季应之,方位在东,故曰“肝生于左”;肺的生理功能特性主肃降、收敛、收藏,以降为和,秋季应之,方位在西,故曰“肺藏于右”。唐•王冰《黄帝内经素问补注》云:“肝象木,旺于春,春阳发生,故生于左也。肺象金,旺于秋,秋阴收杀,故藏于右也。”即“左升右降”的具体体现。而肝左肺右,非指实质脏器肝和肺的具体解剖位置,而是根据中国古代哲学思想阴阳、五行学说即“左升右降”之说推演而来。
实际上,中医的藏象(五脏)概念,更多的是指四时、五行、气化的五脏,是“象”思维理论的五脏,天人相应的结果,不单是指血肉解剖的五脏。不明于此,在许多地方便会发生误解,开口动手便错。
2011-09-26 07:02 5楼
“脾名曰器”辨疑
1 经文:
《六节脏象论》云:“脾、胃、大肠、小肠、膀胱、三焦者,仓廪之本,营之居也,名曰器,能化糟粕,转味而入出者也;其华在唇四白,其充在肌,其味甘,其色黄,此至阴之类,通于土气。”
2 疑义:
经文将脾脏亦作为“器”,且与化糟粕、转味、而入出之腑混在一起,欠妥。
据经文“形脏四,神脏五,合为九脏”及“帝曰:藏象何如?岐伯曰:心者,生之本,神之变也……肺者,气之本,魄之处也……肾者,主蛰,封藏之本,精之处也……肝者,罢极之本,魂之居也”等所言,系讲“神脏五和或形脏四”的生理。因藏无形之气者为神脏,藏有形之物者为形脏。而将神脏之一的脾脏作为“器”,且与化糟粕、转味、而入出之腑混在一起没有道理。诚如清•张山雷《读素问识小录》云:“况本节论藏象心肺肾肝,皆不及府,何得于脾脏而并入诸府混合立论?文既不类,理尤难通。且胆胃大肠小肠膀胱三焦六府,皆为阳及六府分属五行,经有明训,于此而谓为‘此至阴之类,通于土气’,则诸府皆属至阴,皆通土气,真是汩陈其五行,荒谬极矣。”
3 辨析
“形脏四”,指藏有形之物者为形脏,有四即胃、大肠、小肠和膀胱等。“神藏五”,指藏无形之气者为神脏,有五即肝心脾肺肾。高士宗《素问直解》:“形脏四,谓膀胱、小肠、胃、大肠,所以藏有形之物,故曰形。神脏五,谓肝心脾肺肾,所以藏无形之气,故曰神。”形脏四、神脏五,其数有九,以应天之制数。“人(地)以九九制会”。黄钟制数,以九为数之极。但却与人体之五脏六腑(十一脏)不相匹配。从《素问•六节脏象论》中“藏(脏)象何如?”所述内容分析,正是十一脏。但是胆腑单列,“凡十一脏,取决于胆也”,三焦别论,所剩正九脏。
形脏为四,而此为五者(胃大肠小肠膀胱三焦),何也?主要与三焦有关。
三焦之义有两说:⑴形脏四,而禀气三焦。胃、大肠、小肠、膀胱者,皆藏有形之物,故曰器。其三焦者,为其主也。上中下三焦之气,能化肠胃糟粕、转味入于肠胃,出之前后二阴。见于《灵枢•营卫生会篇》。⑵膀胱三焦为一脏(腑)。见于丹波元简《素问识》和张介宾《质疑录•论三焦有几》。
原文“脾……名曰器”,显属不当,当是错简。
所谓器者,乃人体中空而能受纳之器官。正六腑之胃、大肠、小肠、膀胱(与三焦)之形脏四也。六腑能运行糟粕,转五味而入养五脏,出糟粕而通前后二阴,故六腑为水谷精微糟粕升降出入之器。脾乃实质器官,属五神脏之一,非中空之器,故将脾脏作为“器”,且与化糟粕、转味、而入出之腑混在一起没有道理。滑寿《读素问钞》:“此处疑有错误。当云:脾者,仓廪之本,营之居也,其华在唇四白,其充在肌,此至阴之类,通于土气。”《素问直解》将原文直接改正,注云:“旧本混入下段,今改正。”《读素问识小录》:“颐按:此节言仓廪之本,营之居也,其华在唇四白,其充在肌,此至阴之类,通于土气等语,专指脾脏立说,与肠胃三焦膀胱毫不相涉。”“脾者,仓廪之本,营之居也”,其义当如《素问直解》注云:“《灵兰秘典论》云:脾胃者,仓廪之官。故脾者,仓廪之本,消化水谷,谷消则脉道乃行,水化则其血乃成,故荣(营)之居也。”故曰:脾脏不是器。
4 结语
综上所述,原文当为:“脾者,仓廪之本,营之居也,其华在唇四白,其充在肌,其味甘,其色黄,此至阴之类,通于土气。”与其他四神脏所述文理、医理、句法皆相同。原文“胃……名曰器”,当为:“胃、大肠、小肠、膀胱(三焦),名曰器,能化糟粕,转味而入出者也。”脾脏不是器。
1 经文:
《六节脏象论》云:“脾、胃、大肠、小肠、膀胱、三焦者,仓廪之本,营之居也,名曰器,能化糟粕,转味而入出者也;其华在唇四白,其充在肌,其味甘,其色黄,此至阴之类,通于土气。”
2 疑义:
经文将脾脏亦作为“器”,且与化糟粕、转味、而入出之腑混在一起,欠妥。
据经文“形脏四,神脏五,合为九脏”及“帝曰:藏象何如?岐伯曰:心者,生之本,神之变也……肺者,气之本,魄之处也……肾者,主蛰,封藏之本,精之处也……肝者,罢极之本,魂之居也”等所言,系讲“神脏五和或形脏四”的生理。因藏无形之气者为神脏,藏有形之物者为形脏。而将神脏之一的脾脏作为“器”,且与化糟粕、转味、而入出之腑混在一起没有道理。诚如清•张山雷《读素问识小录》云:“况本节论藏象心肺肾肝,皆不及府,何得于脾脏而并入诸府混合立论?文既不类,理尤难通。且胆胃大肠小肠膀胱三焦六府,皆为阳及六府分属五行,经有明训,于此而谓为‘此至阴之类,通于土气’,则诸府皆属至阴,皆通土气,真是汩陈其五行,荒谬极矣。”
3 辨析
“形脏四”,指藏有形之物者为形脏,有四即胃、大肠、小肠和膀胱等。“神藏五”,指藏无形之气者为神脏,有五即肝心脾肺肾。高士宗《素问直解》:“形脏四,谓膀胱、小肠、胃、大肠,所以藏有形之物,故曰形。神脏五,谓肝心脾肺肾,所以藏无形之气,故曰神。”形脏四、神脏五,其数有九,以应天之制数。“人(地)以九九制会”。黄钟制数,以九为数之极。但却与人体之五脏六腑(十一脏)不相匹配。从《素问•六节脏象论》中“藏(脏)象何如?”所述内容分析,正是十一脏。但是胆腑单列,“凡十一脏,取决于胆也”,三焦别论,所剩正九脏。
形脏为四,而此为五者(胃大肠小肠膀胱三焦),何也?主要与三焦有关。
三焦之义有两说:⑴形脏四,而禀气三焦。胃、大肠、小肠、膀胱者,皆藏有形之物,故曰器。其三焦者,为其主也。上中下三焦之气,能化肠胃糟粕、转味入于肠胃,出之前后二阴。见于《灵枢•营卫生会篇》。⑵膀胱三焦为一脏(腑)。见于丹波元简《素问识》和张介宾《质疑录•论三焦有几》。
原文“脾……名曰器”,显属不当,当是错简。
所谓器者,乃人体中空而能受纳之器官。正六腑之胃、大肠、小肠、膀胱(与三焦)之形脏四也。六腑能运行糟粕,转五味而入养五脏,出糟粕而通前后二阴,故六腑为水谷精微糟粕升降出入之器。脾乃实质器官,属五神脏之一,非中空之器,故将脾脏作为“器”,且与化糟粕、转味、而入出之腑混在一起没有道理。滑寿《读素问钞》:“此处疑有错误。当云:脾者,仓廪之本,营之居也,其华在唇四白,其充在肌,此至阴之类,通于土气。”《素问直解》将原文直接改正,注云:“旧本混入下段,今改正。”《读素问识小录》:“颐按:此节言仓廪之本,营之居也,其华在唇四白,其充在肌,此至阴之类,通于土气等语,专指脾脏立说,与肠胃三焦膀胱毫不相涉。”“脾者,仓廪之本,营之居也”,其义当如《素问直解》注云:“《灵兰秘典论》云:脾胃者,仓廪之官。故脾者,仓廪之本,消化水谷,谷消则脉道乃行,水化则其血乃成,故荣(营)之居也。”故曰:脾脏不是器。
4 结语
综上所述,原文当为:“脾者,仓廪之本,营之居也,其华在唇四白,其充在肌,其味甘,其色黄,此至阴之类,通于土气。”与其他四神脏所述文理、医理、句法皆相同。原文“胃……名曰器”,当为:“胃、大肠、小肠、膀胱(三焦),名曰器,能化糟粕,转味而入出者也。”脾脏不是器。
2011-10-12 17:45 8楼
金栋先生以《河图》《洛书》《周易》来解“肝生于左,肺藏于右”,请金先生先先以下问题,然后再进一步讨论:
1、金先生说:“中医经典《黄帝内经》在医学理论体系形成中,受《周易》思维模式化的影响,建立了多种理论模型。”
关键是要拿出《黄帝内经》受《周易》影响的证据,金先生开口《黄帝内经》,闭口也《黄帝内经》,请问金先生真的读过《黄帝内经》吗?
2、金先生说:“实际上,中医的藏象(五脏)概念,更多的是指四时、五行、气化的五脏,是“象”思维理论的五脏,天人相应的结果,不单是指血肉解剖的五脏。不明于此,在许多地方便会发生误解,开口动手便错。”
请问金先生,中医说的“肝”与西医说的“肝”在解剖实体上是不是指同一个器官?如果是,那么它们的功能是否相同?如果中医说的“肝”与西医说的“肝”在解剖实体上不是指同一个器官,那么中医说的“肝”是什么器官?位于何处?
3、请问金先生先生:五行配五脏四时起源于什么时候?为什么《素问》中五行配五脏中肝属木,而不属金?
4、《河图》《洛书》是图形还是文字?《河图》《洛书》与《周易》是什么关系?与《黄帝内经》又是什么关系?
5、
援易入医始于何时何人?
1、金先生说:“中医经典《黄帝内经》在医学理论体系形成中,受《周易》思维模式化的影响,建立了多种理论模型。”
关键是要拿出《黄帝内经》受《周易》影响的证据,金先生开口《黄帝内经》,闭口也《黄帝内经》,请问金先生真的读过《黄帝内经》吗?
2、金先生说:“实际上,中医的藏象(五脏)概念,更多的是指四时、五行、气化的五脏,是“象”思维理论的五脏,天人相应的结果,不单是指血肉解剖的五脏。不明于此,在许多地方便会发生误解,开口动手便错。”
请问金先生,中医说的“肝”与西医说的“肝”在解剖实体上是不是指同一个器官?如果是,那么它们的功能是否相同?如果中医说的“肝”与西医说的“肝”在解剖实体上不是指同一个器官,那么中医说的“肝”是什么器官?位于何处?
3、请问金先生先生:五行配五脏四时起源于什么时候?为什么《素问》中五行配五脏中肝属木,而不属金?
4、《河图》《洛书》是图形还是文字?《河图》《洛书》与《周易》是什么关系?与《黄帝内经》又是什么关系?
5、
援易入医始于何时何人?
2011-10-12 18:21 9楼
《内经》学术体系的形成
《内经》学术体系的形成,以医疗实践的观察与验证为基础,又有古代自然科学、社会科学知识和方法的渗透,其中古代哲学发挥了综合整理、理论升华的作用。
1.医疗实践的观察与验证
⑴ 人体解剖知识的了解:
我国古代,人们通过对日常生活观察、战争与刑罚中对尸体的解剖和观察及有目的的医疗活动等方法,来了解人体的组织形态结构。如从殷墟出土的甲骨文中就有“耳”、“口”、“目”、“鼻”等人体器官的记载,说明当时已有根据人体器官的不同部位,不同形态,不同作用,来确立其不同名称的命名方法。
《内经》对古代解剖活动及脏腑之大小、坚脆、容量,血脉之长短、清浊等作了详细记载。如《灵枢•经水》篇说:“若夫八尺之士,皮肉在此,外可度量切循而得之,其死可解剖而视之,其脏之坚脆,腑之大小,谷之多少,脉之长短,血之清浊,气之多少……皆有大数。”
《灵枢》的《脉度》和《骨度》等篇还专门讨论了经络的走向及人体骨骼的长短;《肠胃》篇也记载了人体胃肠的大小、长短和容量,其中所指出的食道长度与大小肠长度的比例约为一比三十五,这与现代解剖测量的结果很接近。
同时,还记录了针刺误中重要脏器发生医疗事故的后果。
这些文献都说明《内经》学术体系的形成有坚实的解剖学基础。古人对人体生命活动的认识,起初是以解剖学观察为其研究方法的,中医学对脏器组织的命名,多基于形态结构。人体的生命活动是非常复杂的,特别是对微观现象的认识,古代的解剖知识有一定的局限性,所以只好求助于理性思辨,从而使中医学走上“精于气化,略于形质”的独特发展道路。但无可讳言,古代的解剖知识,已为探索生命的活动规律,创立中医学理论奠定了基础。
⑵ 人体生命现象的长期观察:
对人体生命现象的长期观察,包括生理的、病理的、有目的、无目的的治疗反应等等。中医理论体系的形成,距今已两千多年,限于当时的历史条件和人们的知识水平,还不可能运用生物、化学、物理学等现代科学知识,以及各种仪器设备来认识人体,探索生命的奥秘,只有从生活在自然变化中的人体生命活动现象上来了解。
认识生命活动的规律,这是很自然的方法。例如“藏象”一词的含义,可以说明对生命现象的长期观察,是形成中医学理论体系的主要基础之一。中医学的这种通过外在现象来推论生命活动规律的方法,主要是以自然变化以及人的精神情志活动等作为信息,根据这种信息作用于人体“黑箱”所反馈出来的现象,再通过生理现象和疾病现象的对比、分析,从而推论出生命活动规律和病理变化机制。
正因为《内经》的理论是通过大量生命现象观察的方法而得出的,所以把自然现象与人体的生理病理之象统一起来,把人的精神意志活动与脏腑的功能活动结合起来,形成了人与自然的整体观。应该说,用这种方法得出的结论,对活着的生命来讲,是具有独特之处的,这种从宏观整体的角度来认识生命活动的方法,正是《内经》理论体系所以具有独特性的原因所在。
⑶ 医疗实践的反复验证:
理论是在实践中形成的,实践是检验真理的唯一标准。在《内经》理论体系的形成过程中,必然经历着一个长期的认识、实践、再认识、再实践的反复过程,经过漫长的证实证伪,才能由局部到整体,由简单到复杂,由片面到全面,形成比较系统的理论。
例如,反常的气候变化,人体感受风寒,就会出现恶寒发热、鼻塞咳嗽、气逆喘息等病理反应,通过这些病理现象推论到正常情况,可知人体的肺脏与皮毛、鼻等具有内在的生理上的联系。但这一推理是否正确,还必须经实践来验证。临床实践中用发汗的方法,就能使这些病理现象消除,进一步说明肺与皮毛、鼻的内在关系,同时也说明四是气候的反常,可能成为致病的因素,外感病可用发汗的方法治疗。
又如入房过度,或因某种原因导致的滑精病后出现的头晕、记忆力减退、腰酸腿软等异常现象,通过禁绝房事,或用一些补肾药物,病情便可得到缓解,从而得出肾有藏精的功能,以及肾精与骨、髓之间的内在联系。
又如《素问•玉机真脏论》“浆粥入胃,泄注止,则虚者活;身汗得后利,则实者活。”就是从临床总结出来的有关虚证、实证预后的诊断理论,并提示实证给邪出路,虚证恢复胃气的治疗原则。
2.古代哲学思想的渗透
恩格斯在《自然辩证法》中指出:“不管自然科学家采取什么样的态度,他们总是在哲学的支配之下”,中医药学在其学术体系形成过程中,特别是医疗经验上升为医学理论,进而形成学术体系的过程中,总是要受到古代哲学思想的支配和影响。在战国秦汉,代表先进宇宙观、认识论和方法论的哲学思想,自然为医学家们所接受,并作为理性思辨的工具,来整理丰富的医疗经验和医学知识,构建中医的医学体系。
战国秦汉时期,学术思想非常活跃,出现了许多的思想家和哲学家。当时哲学思想以精气、阴阳、五行学说为代表。其理论载于诸子,特别是对《周易》的阐发,其中的《易传》“十翼”,阐发对自然、社会普遍规律的认识,除儒家的政治观和伦理观外,还融进道家和阴阳家的天道观。古代哲学对《内经》学说体系形成的影响,主要是思维方式,而《周易》具有一定的代表性,主要体现在两个方面。
⑴ 观象明理和思维模式化:
观象是思维过程的起点。
人们运用感官直接感受或体验事物之象,最初直观比照,随着思维能力的发展,提出“观象玩辞”、“观象蕴意”,引出道理和原则,并发展为“观象明理”。这个“理”是指事物的功能、作用和运动方式,也就是对事物本质的认识。藏象学说就是在这种思维方式的参与下形成的。思维模型是人们按某种特定目的,对认识对象所做的简化描述,是对原型进行模拟所形成的特定样态。《周易》思维模式化倾向很明显,有阴阳、三才、四相、河图、洛书、八卦等模型。《内经》在医学理论形成中,受《周易》思维模式的影响,也建立了多种理论模型。如在藏象方面,有阴阳模型以论脏腑、气血、营卫,有三阴三阳模型以论六经,有五行模型以论五脏等。在病机方面,也有疾病部位的表里模型,疾病性质的寒热模型,疾病发展态势的邪正虚实模型等。模式思维是中医进行理论和临床思维的重要方法。
⑵ 辩证思维:
辩证思维是《周易》最为系统、丰富的一种思维方式,对于《内经》理论和学术体系的形成,有三个方面的影响。
①整体思维:整体思维以普遍联系、相互制约的观念看待世界及一切事物,认为自然万物是一个连续的、不可割裂的有机整体;部分作为整体的构成要素,其自身也是一个连续、不可割裂的整体,同时又与整体不可分割,因而认为万物同源、同构、同律。如每个卦象同时具有上中下、初中末、天地人之义,反映了《周易》的天人时空整体观。这使当时的医学家们面对有关人体生理、病理与天时气候、地土方宜、社会人事相联系的大量资料,运用整体思维的原理进行阐释和概括,构建《内经》三才合一的整体医学模式,故《素问•阴阳应象大论》说:“其在天为玄,在人为道,在地为化。化生五味,道生智,玄生神。”并以三才为经,五行为纬,详为论述天、地、人诸事物的类属及其相互关系。
《内经》全息医学思想可能也受整体思维的启发。《周易》认为六十四卦贮藏宇宙全部信息,故《系辞》有“极天下之赜者存乎卦,鼓天下之动者存乎辞”之说,后世医易学家提出“宇宙大天地”、“人身小天地”,《内经》则有脉诊、目诊、耳诊、面诊等察局部而诊全身疾病的全息诊法。
②变易思维:《周易》强调事物的变易属性,如通过爻象位置变化实现卦变,反映变化乃自然不易规律,在思维观念上指导《内经》作者,从运动变化角度研究人体的生命活动。如《素问•玉机真藏论》以“神转不回”论生命的有序变化,从变动不息研究疾病过程,病随时空而变,治随病变而施,这是辨证论治的基本精神之一。
③相成思维:整体联系、运动变化,都要依赖其内部相互对待的两个方面相互作用来实现,即相反相成。
首先,相成的前提是相反,而相反之双方是相互依存而不可分离的,而且必须将它们约定在一个统一整体之中,如乾坤、刚柔、动静等,从而使阴阳划分为不同层次。《内经》的阴阳即处于相对独立的整体中,又分为多层次,目的是对人的功能活动依性质不同划列为层次不同的对立面,以便从相反功能的相互作用方式上,分析其相成机制和规律。
其次,相反双方相互作用的结果是相成,和谐是相成的稳态表现。《周易•乾卦》彖曰:“保合太和乃利贞”,太和是事物高度和谐的境界。《素问•上古天真论》以“形与神俱”作为健康标准,《素问•至真要大论》以“谨察阴阳所在而调之,以平为期”,“令其条达而致和平”作为治疗追求的目标。因而,守中贵和成为《内经》掌握生理病理、确定诊断治法及养生方案的基本思路。
《内经》学术体系的形成,以医疗实践的观察与验证为基础,又有古代自然科学、社会科学知识和方法的渗透,其中古代哲学发挥了综合整理、理论升华的作用。
1.医疗实践的观察与验证
⑴ 人体解剖知识的了解:
我国古代,人们通过对日常生活观察、战争与刑罚中对尸体的解剖和观察及有目的的医疗活动等方法,来了解人体的组织形态结构。如从殷墟出土的甲骨文中就有“耳”、“口”、“目”、“鼻”等人体器官的记载,说明当时已有根据人体器官的不同部位,不同形态,不同作用,来确立其不同名称的命名方法。
《内经》对古代解剖活动及脏腑之大小、坚脆、容量,血脉之长短、清浊等作了详细记载。如《灵枢•经水》篇说:“若夫八尺之士,皮肉在此,外可度量切循而得之,其死可解剖而视之,其脏之坚脆,腑之大小,谷之多少,脉之长短,血之清浊,气之多少……皆有大数。”
《灵枢》的《脉度》和《骨度》等篇还专门讨论了经络的走向及人体骨骼的长短;《肠胃》篇也记载了人体胃肠的大小、长短和容量,其中所指出的食道长度与大小肠长度的比例约为一比三十五,这与现代解剖测量的结果很接近。
同时,还记录了针刺误中重要脏器发生医疗事故的后果。
这些文献都说明《内经》学术体系的形成有坚实的解剖学基础。古人对人体生命活动的认识,起初是以解剖学观察为其研究方法的,中医学对脏器组织的命名,多基于形态结构。人体的生命活动是非常复杂的,特别是对微观现象的认识,古代的解剖知识有一定的局限性,所以只好求助于理性思辨,从而使中医学走上“精于气化,略于形质”的独特发展道路。但无可讳言,古代的解剖知识,已为探索生命的活动规律,创立中医学理论奠定了基础。
⑵ 人体生命现象的长期观察:
对人体生命现象的长期观察,包括生理的、病理的、有目的、无目的的治疗反应等等。中医理论体系的形成,距今已两千多年,限于当时的历史条件和人们的知识水平,还不可能运用生物、化学、物理学等现代科学知识,以及各种仪器设备来认识人体,探索生命的奥秘,只有从生活在自然变化中的人体生命活动现象上来了解。
认识生命活动的规律,这是很自然的方法。例如“藏象”一词的含义,可以说明对生命现象的长期观察,是形成中医学理论体系的主要基础之一。中医学的这种通过外在现象来推论生命活动规律的方法,主要是以自然变化以及人的精神情志活动等作为信息,根据这种信息作用于人体“黑箱”所反馈出来的现象,再通过生理现象和疾病现象的对比、分析,从而推论出生命活动规律和病理变化机制。
正因为《内经》的理论是通过大量生命现象观察的方法而得出的,所以把自然现象与人体的生理病理之象统一起来,把人的精神意志活动与脏腑的功能活动结合起来,形成了人与自然的整体观。应该说,用这种方法得出的结论,对活着的生命来讲,是具有独特之处的,这种从宏观整体的角度来认识生命活动的方法,正是《内经》理论体系所以具有独特性的原因所在。
⑶ 医疗实践的反复验证:
理论是在实践中形成的,实践是检验真理的唯一标准。在《内经》理论体系的形成过程中,必然经历着一个长期的认识、实践、再认识、再实践的反复过程,经过漫长的证实证伪,才能由局部到整体,由简单到复杂,由片面到全面,形成比较系统的理论。
例如,反常的气候变化,人体感受风寒,就会出现恶寒发热、鼻塞咳嗽、气逆喘息等病理反应,通过这些病理现象推论到正常情况,可知人体的肺脏与皮毛、鼻等具有内在的生理上的联系。但这一推理是否正确,还必须经实践来验证。临床实践中用发汗的方法,就能使这些病理现象消除,进一步说明肺与皮毛、鼻的内在关系,同时也说明四是气候的反常,可能成为致病的因素,外感病可用发汗的方法治疗。
又如入房过度,或因某种原因导致的滑精病后出现的头晕、记忆力减退、腰酸腿软等异常现象,通过禁绝房事,或用一些补肾药物,病情便可得到缓解,从而得出肾有藏精的功能,以及肾精与骨、髓之间的内在联系。
又如《素问•玉机真脏论》“浆粥入胃,泄注止,则虚者活;身汗得后利,则实者活。”就是从临床总结出来的有关虚证、实证预后的诊断理论,并提示实证给邪出路,虚证恢复胃气的治疗原则。
2.古代哲学思想的渗透
恩格斯在《自然辩证法》中指出:“不管自然科学家采取什么样的态度,他们总是在哲学的支配之下”,中医药学在其学术体系形成过程中,特别是医疗经验上升为医学理论,进而形成学术体系的过程中,总是要受到古代哲学思想的支配和影响。在战国秦汉,代表先进宇宙观、认识论和方法论的哲学思想,自然为医学家们所接受,并作为理性思辨的工具,来整理丰富的医疗经验和医学知识,构建中医的医学体系。
战国秦汉时期,学术思想非常活跃,出现了许多的思想家和哲学家。当时哲学思想以精气、阴阳、五行学说为代表。其理论载于诸子,特别是对《周易》的阐发,其中的《易传》“十翼”,阐发对自然、社会普遍规律的认识,除儒家的政治观和伦理观外,还融进道家和阴阳家的天道观。古代哲学对《内经》学说体系形成的影响,主要是思维方式,而《周易》具有一定的代表性,主要体现在两个方面。
⑴ 观象明理和思维模式化:
观象是思维过程的起点。
人们运用感官直接感受或体验事物之象,最初直观比照,随着思维能力的发展,提出“观象玩辞”、“观象蕴意”,引出道理和原则,并发展为“观象明理”。这个“理”是指事物的功能、作用和运动方式,也就是对事物本质的认识。藏象学说就是在这种思维方式的参与下形成的。思维模型是人们按某种特定目的,对认识对象所做的简化描述,是对原型进行模拟所形成的特定样态。《周易》思维模式化倾向很明显,有阴阳、三才、四相、河图、洛书、八卦等模型。《内经》在医学理论形成中,受《周易》思维模式的影响,也建立了多种理论模型。如在藏象方面,有阴阳模型以论脏腑、气血、营卫,有三阴三阳模型以论六经,有五行模型以论五脏等。在病机方面,也有疾病部位的表里模型,疾病性质的寒热模型,疾病发展态势的邪正虚实模型等。模式思维是中医进行理论和临床思维的重要方法。
⑵ 辩证思维:
辩证思维是《周易》最为系统、丰富的一种思维方式,对于《内经》理论和学术体系的形成,有三个方面的影响。
①整体思维:整体思维以普遍联系、相互制约的观念看待世界及一切事物,认为自然万物是一个连续的、不可割裂的有机整体;部分作为整体的构成要素,其自身也是一个连续、不可割裂的整体,同时又与整体不可分割,因而认为万物同源、同构、同律。如每个卦象同时具有上中下、初中末、天地人之义,反映了《周易》的天人时空整体观。这使当时的医学家们面对有关人体生理、病理与天时气候、地土方宜、社会人事相联系的大量资料,运用整体思维的原理进行阐释和概括,构建《内经》三才合一的整体医学模式,故《素问•阴阳应象大论》说:“其在天为玄,在人为道,在地为化。化生五味,道生智,玄生神。”并以三才为经,五行为纬,详为论述天、地、人诸事物的类属及其相互关系。
《内经》全息医学思想可能也受整体思维的启发。《周易》认为六十四卦贮藏宇宙全部信息,故《系辞》有“极天下之赜者存乎卦,鼓天下之动者存乎辞”之说,后世医易学家提出“宇宙大天地”、“人身小天地”,《内经》则有脉诊、目诊、耳诊、面诊等察局部而诊全身疾病的全息诊法。
②变易思维:《周易》强调事物的变易属性,如通过爻象位置变化实现卦变,反映变化乃自然不易规律,在思维观念上指导《内经》作者,从运动变化角度研究人体的生命活动。如《素问•玉机真藏论》以“神转不回”论生命的有序变化,从变动不息研究疾病过程,病随时空而变,治随病变而施,这是辨证论治的基本精神之一。
③相成思维:整体联系、运动变化,都要依赖其内部相互对待的两个方面相互作用来实现,即相反相成。
首先,相成的前提是相反,而相反之双方是相互依存而不可分离的,而且必须将它们约定在一个统一整体之中,如乾坤、刚柔、动静等,从而使阴阳划分为不同层次。《内经》的阴阳即处于相对独立的整体中,又分为多层次,目的是对人的功能活动依性质不同划列为层次不同的对立面,以便从相反功能的相互作用方式上,分析其相成机制和规律。
其次,相反双方相互作用的结果是相成,和谐是相成的稳态表现。《周易•乾卦》彖曰:“保合太和乃利贞”,太和是事物高度和谐的境界。《素问•上古天真论》以“形与神俱”作为健康标准,《素问•至真要大论》以“谨察阴阳所在而调之,以平为期”,“令其条达而致和平”作为治疗追求的目标。因而,守中贵和成为《内经》掌握生理病理、确定诊断治法及养生方案的基本思路。
2011-10-12 18:40 10楼
赵洪钧《中西医结合二十讲》
第三讲五行学说的理论和实践价值
——五行学说的得失
五行常常和阴阳并提,却不等于二者对中医理论和实践有同等重要的意义。古人几乎从未怀疑过阴阳学说,五行学说则一向是一个有争议的问题。
五藏附五行源于汉代经学,由于古代经学始终是两派,这个问题就和经学争论分不开。只是由于自东汉末至清末,古文经学占居主导地位,不同见解长期被掩盖。
实际上,荀子批判五行,早在战国末,所以,早在引进中医之前,五行说就曾受到批判。
然而,《内经》利用五行学说,建构了庞大的理论体系,对此说的取舍必然关系到相应理论的稳定性。于是,此类讨论必然涉及很多理论问题。不仅如此,对任何体系中,起过重要建构作用的理论,进行抉择性讨论,都会冲击习惯于该理论的主体,因而会碰到学术之外的阻力。
总之,尽管对五行说的批判早已不是什么新鲜事,本讲的内容还是可能有些敏感。虽然如此,笔者仍然希望读者拿出敢于面对真理的勇气。
其实,只要有足够的理性和临床经验,就不难发现,五行学说对中医体系基本上限于五藏五府说的理论意义。五行生克乘侮之说,不足以统帅药物、方剂、诊法和治则,因而不足以指导临床。只是因为近两千年的传统影响,大多数人不会发现或不愿意明确指出这一点。本讲想把它说清楚,必须从头说起。
一渗入中医之前的五行说
笔者在旧作《内经时代》中,已经颇简明地交代过这个题目。自信比那以前的有关文献说得更清楚些。读者未必读过拙作,下面再大体上照原文叙述一遍。
1.原始的五行说
论者多言,史料所载的五行说最早见于《尚书?洪范》。其中说:“五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。水曰润下,火曰炎上,木曰曲直,金曰从革,土爰稼穑。润下作咸,炎上作苦,曲直作酸,从革作辛,稼穑作甘。”这段话已将五行初步抽象,每行有基本性质,并配有五味。但无论从文意,还是从排列顺序中都看不出有生克乘侮的意思,故像是较原始的。
至于,最原始的说法始自何时,当然不会早于铜(最早用的金属)较多使用(在我国是在公元前十六世纪左右)以前。有人说,五行源于商人的五方观念,理由勉强。
另一条早期较可靠的资料,是西周末史伯说:“和实生物,同则不济。以他平他谓之和,故能丰长而物归之。若以同裨同,尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂,以成百物。”(《国语?郑语》)这种抽象趋势是向元素说方面发展。“和实生物,同则不济,以他平他”,其意近于元素的化合。全部有关五行的文献中,只有这一条这样强调。故只讲五行说是古代元素说,是朴素的唯物论,并未道及五行说的主要方面。它继续发展是向生克乘侮——互相作用,互相制约并与天地万事万物相配的方向进步。这是五行说与西方四元素、四体液说很不相同的地方。正是这种发展趋势,使五行说与阴阳说结合到一起去了(或受阴阳思想影响)。中国亦有水一元说,见《管子?水地篇》,《内经》中也可见其影子。为免离题太远,此处不引。
早期的五行说、六府说,出于日常生活生产知识的总结是很自然的。如公元前546年有人说:“天生五材,民并用之,缺一不可。”(《左传?襄公二十七年》)由此看来,《尚书?洪范》中的五行说似乎太成熟了,其名义年代是西周初,远早于某些更原始的说法。同样,《尚书?大禹谟》说:“六府三事,谓之九功。水火金木土谷谓之六府。”我们不能说这是大禹时的资料。由五行按相克顺序排列推断,应在相克说出现之后。至于有人相信《左传?昭公二十九年》(公元前541 年)所记载的,大禹时设五行之官(管五行的官员),以为是真古制,则未免天真。那不过是有人在宣传五行说并企图将其神秘化的明证。
上举三条资料给人的印象是,五行说越古越抽象系统,这种发展规律不很可信。应是《尚书》、《左传》的作者把这种规律颠倒了。孟子说:“民非水火不生活。昏暮叩人门户求水火,无弗与者。” “仁之胜不仁也,犹水之胜火。今之为仁者犹以一杯水救车薪之火也,不熄,则谓之水不胜火。”(《孟子?告子上》)他显然已知道相克说,但说得很平淡。
2.相克(胜)说的完成
首创相克说者,暂不可确考。不过,应该在《墨子?经下》作者之前应无疑问。除不很可靠的《左传》和《国语》偶尔极简略地提及相克说之外,现存文献中,以《墨子?经下》有关论述最早而且比较详细。其中有:
“五行毋常胜,说在宜(多)。”(《墨子?经下》)
“五合水土火,火离然,火铄金,火多也。金靡炭,金多也。合之府水木离木。”(《墨子?经说下》)
“敌以东方来,迎之东坛,坛高八尺,堂密八,年八十者八人主祭,青旗、青神,长八尺者八弩,八发而止,将服必青,其牲以鸡。”(《墨子?迎敌祠》)
“子墨子北之齐,遇日者。日者曰:帝以今日杀黑龙于北方,而先生之色黑,不可以北。子墨子不听,遂北。……且帝以甲乙杀青龙于东方,以丙丁杀赤龙于南方,以庚辛杀白龙于西方,以壬癸杀黑龙于北方。”(《墨子?贵义》)
“守城之法,木为苍旗,火为赤旗,薪樵为黄旗,石为白旗(有云金为白旗、土为黄旗者),水为黑旗、食为菌旗。”(《墨子?旗帜》)
上述资料告诉我们五点:
①有了五行相克说,不是很机械。
②五行与五色、四方配合已较固定。
③五行配以天干为术数家采用。
④五行与数字也有了关系。
⑤五行已配四帝。
但是,仍看不出其中有相生说的迹象。不妨相信这是战国早期的理论。上文提及,稍晚于墨子的孟子也说过这类话。
应说明,五行说在《墨子》和《孟子》中都很不受重视。有关内容所占比例极小。战国早期、中期,五行说都没什么市场。
近代有人,把战国之五行说分为“常胜派”(即主张绝对相克)和“无常胜派”(非绝对相克)。墨翟、孟轲都属于后一派。“常胜派”大约是当时的“日者”们——早期迷信术数的一家。
相克说的建立比较容易。如水可灭火,金可伐木、筑堤防水、炭火炼金(属),为常人所知。在木制耒耜(战国时的冶金相当发达了,但木制耒耜还是很常见)作为主要农耕器具时,木克土也是常识。把它们都联系起来,在古人看来是大发明。再增饰一些迷信色彩,市场就更大了。
此外,现本《管子》中有“五行”专篇,把发明五行说的功劳归于黄帝,具体内容颇多,很像后世的“月令”。《管子》成书时代争论更大,不能据以认为春秋中期已有五行相克说,故此处不录。《管子?宙合第十一》和《公孙龙子?通变论》中亦有涉及五行说者,内容大致不超出《墨子》,为省篇幅,今并不录。
要之,先秦的五行说,仅完成相胜(克)说。这已足供思想活跃者附会演绎。于是有邹衍出来用五行推演社会史,说能预知朝代更替,一下子使这种学说身价百倍。
3.阴阳家出现——五德终始盛行
邹衍稍晚于孟子,长时期活动在战国时的主要学术中心——齐国的稷下学宫,与一帮浪漫思想家相处,“各著书言治乱之事以干世主”,获得很大成功。他不仅名重于齐,而且“适梁,惠王郊迎,执宾主之礼。适赵,平原君侧行撇席。如燕,昭王拥彗先驱,请列弟子之座而受业,筑碣石宫,身亲往师之。”(《史记?孟子荀卿列传》)其思想真是风靡天下。那学说是什么呢?司马迁说他:“深观阴阳消息而作怪迂之变,……称引天地剖判以来,五德(即五行)转移,治各有宜,而符应若兹。”(可见司马迁至少很讨厌五德或五行转移说)又有大九州说等。总之,都是人们闻所未闻的。这位阴阳家的奠基人,思想中亦必有阴阳说,最受欢迎的却是 “五德转移”说。据多人考证,他的中心思想有这样一段话:
“凡帝王之将兴也,天必先见祥乎下民。黄帝之时,天先见大螾大蝼。黄帝曰:‘土气胜!’土气胜故其色尚黄,其事则土。及禹之时,天先见草木秋冬不杀,禹曰:‘木气胜’,木气胜故其色尚青,其事则木。及汤之时,天先见金刃生于水。汤曰: ‘金气胜’,金气胜故其色尚白,其事则金。及文王之时,天先见火,赤鸟衔丹书集于周社。文王曰:‘火气胜’,火气胜故其色尚赤,其事则火。代火者,必将水,天且先见水气胜。水气胜故其色尚黑,其事则水。”(《吕氏春秋?名类》)
这是按五行相克的顺序,附会历史演变或朝代更替。战国末,周室危,诸侯们都梦想作帝王,它很有吸引力。据《史记》记载,邹衍没到过秦国。不料,最后得水德,代周天子作了皇帝的恰是秦王,秦人接受这套理论反而较晚。秦灭六国之后,“邹子之徒论著终始五德之运,及秦帝而齐人奏之,故始皇采用之。”“于是秦更名河曰德水,以冬十月为年首,色上黑,度以六为名,音上大吕,事统上法。”(《史记?封禅书》)于是,在中国历史上,五德终始说开始指导国家制度了。
被称为阴阳家的邹衍,反而以五行说为后世所知。可见,五行说影响深远。他的著作很多,计有《邹子四十九篇》、《邹子终始五十六篇》,现在都看不到了。据说,他还有一种医书叫《重道延命方》,见《汉书?刘向传》,恐怕是后人依托,因不见《艺文志》。
4.汉代的阴阳五行说
太史公论六家指要,首论阴阳家,说:“窃观阴阳之术,大祥而众忌讳,使人拘而多所畏,然其序四时之大顺不可失也。”“夫阴阳、四时、八位、十二度、二十四节,各有教令,顺之者昌,逆之者不死则亡,未必然也,故曰使人拘而多畏。夫春生夏长,秋收冬藏,此天道之大经也,弗顺则无以为天下纲纪,故曰四时之大顺不可失也。”(《史记?太史公自序》)
读这段话——特别是后一段,满有《内经》的味道儿。《史记》论阴阳、儒、墨、名、法、道六家学,道家殿后,但最崇道家。这是汉初尚黄老的明证,此处暂不谈。道家之外,就是较崇尚这阴阳家了。人们看到先汉阴阳五行家著作散失殆尽,甚为可惜。其实不然。所以没有“纯”阴阳五行家的书留下来,正是由于阴阳五行家学在汉代完全被儒道两家吸收了。或者说,汉代的儒、道,特别是儒家,阴阳五行化了。阴阳家已无独立存在的必要。这不是说此后中国不再有“阴阳家”。实际上它一直未衰。只要看看明朝要求各府州县设学宫,儒学第一,阴阳学第二,医学第三,便可知术数迷信化的阴阳五行学在官办教育中,直到明末仍然很吃得开。以阴阳先生为职业的人,现在还有市场,更不必说解放前或清代。他们得以存在也是由于社会需要。旧时进行婚丧嫁娶、破土兴作、外出商旅、官府庆典等重要活动时,要决定时间、地点、方式、对象等都需要这批专业人员指导。当然,现在的市场是很小了。我们且看汉代。
汉初,为改正朔、易服色,学者们争论了百把年。反复争论色应尚黑(水德)还是尚赤(火德)、尚黄(土德)。汉武帝太初元年(司马迁目睹的)夏,“汉改历,以正月为岁首,而色上黄,官名更印章以五字”(《史记?封禅书》)算是告一段落。
刘邦是中国历史上,第一个由布衣登上帝位的人。汉代很需要用五德终始说编造谎言,说天命该轮到他做皇帝。故事见《史记》及《汉书》。一说他因母亲与龙相交而生,二说他斩蛇是赤帝子斩了白帝子——火克金,仍是相克说。后一故事与汉初刘邦自居水德(尚黑)相矛盾,又不见于西汉其它文献,纯粹是后编的。
西汉末,王莽篡位,又靠五行相生说造舆论。他说自己是黄帝之后,应土德(那时汉家改为火德),火生土,王莽坐皇帝有了根据。他不是用武力夺权,而是通过“禅让”,更不宜用相克说。此事说来甚复杂,只能提供这一事实。
至迟在汉武帝时,五行相生说便由董仲舒明确提出了。此处提一下,知道王莽篡位的五行根据即可。当然,这不是促成王莽篡位的根本原因。
上面说的是帝王家的事。汉代民间,五行说也简直弄得人们很‘拘而多畏’。那时,竟有姓商的人家不能向南开门等迷信术数说(商属金,南方为火)。惹得王充大为恼火,见《论衡?术数篇》。
再看两汉典章制度。
《史记?乐书》有:“春歌青阳,夏歌朱明,秋歌西皞,冬歌玄冥。”俨然是五行化的乐典。“天尊地卑,君臣定矣。……在天成象,在地成形……地气上跻,天气下降,阴阳相摩……而万物兴焉。”很像《内经》中的话。
《史记?封禅书》刘邦问:“‘故秦时上帝祠何帝也’对曰:四帝。有白、青、黄、赤帝之祠。高祖曰:吾闻天有五帝,而有四,何也?莫知其说。于是高祖曰:吾知之矣,乃待我而具五也。乃立黑帝祠,命曰北畤。”上帝配五色、五方的祭祀制度从此定局。
《汉书》之有关内容不再多举。其《律历志?第一》说:“协之五行,则角为木,五常为仁,五事为貌。商为金为义为言;徵为火为礼为视;羽为水为智为听;宫为土为信为思。”这是典型的五行归类。其余如三阴、三阳、五声,六律、四时、八风、干支、卦象,凡《内经》所有,无所不有,而且同样以阴阳五行、天人相应为骨架。没有这些东西,汉家制度也就委然脱地,只剩下约法三章了。(赵洪钧,《内经时代》,1985年中西医结合学会河北分会刊本,50—57页)
读者切莫以为,笔者有意贬低五行说。以上所述没有一点是笔者编造的,拙论很忠实地、比较全面地引用了资料。
单就五行学说的哲学或科学意义而言,笔者至少同意郭沫若先生的以下看法。
“所谓水、火、金、木、土,这是自然界的五大原素,大约宇宙中万事万物就是由这五大原素所演化出来的。……这些分化的理论虽然很武断、很幼稚,但它的着眼是在说明:宇宙中万事万物由分析与化合的作用演进而成。这是值得我们注意的。五行和印度、希腊的四大说(水、火、风、土)相似,是科学方法的起源,我们不能因为它本身的幼稚与后人附会便一概抹杀。”(郭沫若 《中国古代社会研究 》 科学出版社,1960年版 ,72页)
在此仅补充一点。
我们只能说五行是朴素的元素说。说它朴素,指它还没有严密的元素概念。《礼记?礼运》中有一句话说:
“人者,其天地之德,阴阳之交,鬼神之会,五行之秀气也。”
五行之气还有秀美、丑恶之分,显然不是严格意义上的元素。不过,这种朴素不足以拿来责备古人。倒是古人敢于创新理论的精神值得钦佩。但是,笔者和墨子、司马迁、张衡一样,坚决反对那时直至今日的“日者”——迷信术数家们,滥用的五行说。
二五行与医学结缘
笔者说过:“五行与医学结缘,最关键的一步是五行附五脏。”(《内经时代》第4页)因为,五行不与人体发生关系或泛泛地发生关系,还不算是医学理论。这一步是怎样完成的呢?拙著《内经时代》中有比较详细的交代。相信那是前人未曾作到的相当严肃的考证。现择其核心段落如下。
这里想重点探讨的是,为什么五脏最早在“月令”中与五行有了关系。《夏小正》无用五脏祭的说法。《管子》只记有春三月用鱼祭。这是齐国沾渔盐之利的痕迹。而《礼记》等三家书中,五时祭先脏的说法却完全一致。古人和近人对此解释大伤脑筋。医界多回避这一点,因为“月令”表面上与《内经》矛盾,自己又搞不清。五时祭脏与五行的关系如下:
春、木、脾
夏、火、肺
季夏、土、心
秋、金、肝
冬、水、肾
总之,从《内经》眼光看,祭脏的顺序既非按相生排列,亦非按相克排列。春夏秋祭所胜(克)脏,冬祭本行脏。对此,秦汉学者们,应是大费过心血的。本来把心和肾调换一下,就完全是祭所克脏了。为什么不这样做呢?段玉裁在《说文解字注》中,较全面地介绍了古人对这个问题的争论。他注“肺”字时这样说:
《说文》原文:“肺、金藏也。”
注文:“按:各本不完,当云火藏也,博士说以为金藏。下文脾下,当云木藏也。博士说以为土藏。肝下,当云金藏也。博士说以为木藏。乃与心字下土藏也,博士说以为火藏一例。《玄应书》两引《说文》:‘肺,火藏也。’其所据当是完本。但未引一曰金藏耳。《五经异义》云:‘今尚书欧阳说,肝木也,心火也,脾土也,肺金也,肾水也’。许慎谨按:‘“月令”,春祭脾,夏祭肺,季夏祭心,秋祭肝,冬祭肾,与古尚书同。’郑驳之曰:‘月令祭四时之位,乃其五脏之上下次之耳。冬位在后而肾在下。夏位在前而肺在上。春位小前,故祭先脾。秋位小却,故祭先肝。肾也、脾也俱在鬲下。肺也、心也、肝也俱在鬲上。祭者必三,故有先后焉。不得同五行之义。今医病之法,以肝为木,心为火,脾为土,肺为金,肾为水,则有瘳也。若反其术,不死为剧。’郑注月令自用其说,从今尚书说。杨雄《太玄》:‘木藏脾,金藏肝,火藏肺,水藏肾,土藏心。’从古尚书说。高注吕览,于春先祭脾曰:‘春木胜土,先食所胜也。一说脾属木,自用其藏也。’…… 其注《淮南?时则训》略同。皆兼从今古《尚书》说。《说文》虽兼用今古《尚书》说,而先古后今,与郑不同。”
段注中有几个人名、书名略说一下。《玄应书》是汉代的一种谶讳书。欧阳,指传《尚书》今文学的汉人欧阳生。《五经异义》是《说文》作者讨论儒经的书,己佚。郑指东汉末大儒郑玄。杨雄是西汉经学家、文学家,《太玄》是他的一种著作。“高注吕览”是说东汉人高诱注《吕氏春秋》。《说文解字》的作者是东汉人许慎。
第三讲五行学说的理论和实践价值
——五行学说的得失
五行常常和阴阳并提,却不等于二者对中医理论和实践有同等重要的意义。古人几乎从未怀疑过阴阳学说,五行学说则一向是一个有争议的问题。
五藏附五行源于汉代经学,由于古代经学始终是两派,这个问题就和经学争论分不开。只是由于自东汉末至清末,古文经学占居主导地位,不同见解长期被掩盖。
实际上,荀子批判五行,早在战国末,所以,早在引进中医之前,五行说就曾受到批判。
然而,《内经》利用五行学说,建构了庞大的理论体系,对此说的取舍必然关系到相应理论的稳定性。于是,此类讨论必然涉及很多理论问题。不仅如此,对任何体系中,起过重要建构作用的理论,进行抉择性讨论,都会冲击习惯于该理论的主体,因而会碰到学术之外的阻力。
总之,尽管对五行说的批判早已不是什么新鲜事,本讲的内容还是可能有些敏感。虽然如此,笔者仍然希望读者拿出敢于面对真理的勇气。
其实,只要有足够的理性和临床经验,就不难发现,五行学说对中医体系基本上限于五藏五府说的理论意义。五行生克乘侮之说,不足以统帅药物、方剂、诊法和治则,因而不足以指导临床。只是因为近两千年的传统影响,大多数人不会发现或不愿意明确指出这一点。本讲想把它说清楚,必须从头说起。
一渗入中医之前的五行说
笔者在旧作《内经时代》中,已经颇简明地交代过这个题目。自信比那以前的有关文献说得更清楚些。读者未必读过拙作,下面再大体上照原文叙述一遍。
1.原始的五行说
论者多言,史料所载的五行说最早见于《尚书?洪范》。其中说:“五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。水曰润下,火曰炎上,木曰曲直,金曰从革,土爰稼穑。润下作咸,炎上作苦,曲直作酸,从革作辛,稼穑作甘。”这段话已将五行初步抽象,每行有基本性质,并配有五味。但无论从文意,还是从排列顺序中都看不出有生克乘侮的意思,故像是较原始的。
至于,最原始的说法始自何时,当然不会早于铜(最早用的金属)较多使用(在我国是在公元前十六世纪左右)以前。有人说,五行源于商人的五方观念,理由勉强。
另一条早期较可靠的资料,是西周末史伯说:“和实生物,同则不济。以他平他谓之和,故能丰长而物归之。若以同裨同,尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂,以成百物。”(《国语?郑语》)这种抽象趋势是向元素说方面发展。“和实生物,同则不济,以他平他”,其意近于元素的化合。全部有关五行的文献中,只有这一条这样强调。故只讲五行说是古代元素说,是朴素的唯物论,并未道及五行说的主要方面。它继续发展是向生克乘侮——互相作用,互相制约并与天地万事万物相配的方向进步。这是五行说与西方四元素、四体液说很不相同的地方。正是这种发展趋势,使五行说与阴阳说结合到一起去了(或受阴阳思想影响)。中国亦有水一元说,见《管子?水地篇》,《内经》中也可见其影子。为免离题太远,此处不引。
早期的五行说、六府说,出于日常生活生产知识的总结是很自然的。如公元前546年有人说:“天生五材,民并用之,缺一不可。”(《左传?襄公二十七年》)由此看来,《尚书?洪范》中的五行说似乎太成熟了,其名义年代是西周初,远早于某些更原始的说法。同样,《尚书?大禹谟》说:“六府三事,谓之九功。水火金木土谷谓之六府。”我们不能说这是大禹时的资料。由五行按相克顺序排列推断,应在相克说出现之后。至于有人相信《左传?昭公二十九年》(公元前541 年)所记载的,大禹时设五行之官(管五行的官员),以为是真古制,则未免天真。那不过是有人在宣传五行说并企图将其神秘化的明证。
上举三条资料给人的印象是,五行说越古越抽象系统,这种发展规律不很可信。应是《尚书》、《左传》的作者把这种规律颠倒了。孟子说:“民非水火不生活。昏暮叩人门户求水火,无弗与者。” “仁之胜不仁也,犹水之胜火。今之为仁者犹以一杯水救车薪之火也,不熄,则谓之水不胜火。”(《孟子?告子上》)他显然已知道相克说,但说得很平淡。
2.相克(胜)说的完成
首创相克说者,暂不可确考。不过,应该在《墨子?经下》作者之前应无疑问。除不很可靠的《左传》和《国语》偶尔极简略地提及相克说之外,现存文献中,以《墨子?经下》有关论述最早而且比较详细。其中有:
“五行毋常胜,说在宜(多)。”(《墨子?经下》)
“五合水土火,火离然,火铄金,火多也。金靡炭,金多也。合之府水木离木。”(《墨子?经说下》)
“敌以东方来,迎之东坛,坛高八尺,堂密八,年八十者八人主祭,青旗、青神,长八尺者八弩,八发而止,将服必青,其牲以鸡。”(《墨子?迎敌祠》)
“子墨子北之齐,遇日者。日者曰:帝以今日杀黑龙于北方,而先生之色黑,不可以北。子墨子不听,遂北。……且帝以甲乙杀青龙于东方,以丙丁杀赤龙于南方,以庚辛杀白龙于西方,以壬癸杀黑龙于北方。”(《墨子?贵义》)
“守城之法,木为苍旗,火为赤旗,薪樵为黄旗,石为白旗(有云金为白旗、土为黄旗者),水为黑旗、食为菌旗。”(《墨子?旗帜》)
上述资料告诉我们五点:
①有了五行相克说,不是很机械。
②五行与五色、四方配合已较固定。
③五行配以天干为术数家采用。
④五行与数字也有了关系。
⑤五行已配四帝。
但是,仍看不出其中有相生说的迹象。不妨相信这是战国早期的理论。上文提及,稍晚于墨子的孟子也说过这类话。
应说明,五行说在《墨子》和《孟子》中都很不受重视。有关内容所占比例极小。战国早期、中期,五行说都没什么市场。
近代有人,把战国之五行说分为“常胜派”(即主张绝对相克)和“无常胜派”(非绝对相克)。墨翟、孟轲都属于后一派。“常胜派”大约是当时的“日者”们——早期迷信术数的一家。
相克说的建立比较容易。如水可灭火,金可伐木、筑堤防水、炭火炼金(属),为常人所知。在木制耒耜(战国时的冶金相当发达了,但木制耒耜还是很常见)作为主要农耕器具时,木克土也是常识。把它们都联系起来,在古人看来是大发明。再增饰一些迷信色彩,市场就更大了。
此外,现本《管子》中有“五行”专篇,把发明五行说的功劳归于黄帝,具体内容颇多,很像后世的“月令”。《管子》成书时代争论更大,不能据以认为春秋中期已有五行相克说,故此处不录。《管子?宙合第十一》和《公孙龙子?通变论》中亦有涉及五行说者,内容大致不超出《墨子》,为省篇幅,今并不录。
要之,先秦的五行说,仅完成相胜(克)说。这已足供思想活跃者附会演绎。于是有邹衍出来用五行推演社会史,说能预知朝代更替,一下子使这种学说身价百倍。
3.阴阳家出现——五德终始盛行
邹衍稍晚于孟子,长时期活动在战国时的主要学术中心——齐国的稷下学宫,与一帮浪漫思想家相处,“各著书言治乱之事以干世主”,获得很大成功。他不仅名重于齐,而且“适梁,惠王郊迎,执宾主之礼。适赵,平原君侧行撇席。如燕,昭王拥彗先驱,请列弟子之座而受业,筑碣石宫,身亲往师之。”(《史记?孟子荀卿列传》)其思想真是风靡天下。那学说是什么呢?司马迁说他:“深观阴阳消息而作怪迂之变,……称引天地剖判以来,五德(即五行)转移,治各有宜,而符应若兹。”(可见司马迁至少很讨厌五德或五行转移说)又有大九州说等。总之,都是人们闻所未闻的。这位阴阳家的奠基人,思想中亦必有阴阳说,最受欢迎的却是 “五德转移”说。据多人考证,他的中心思想有这样一段话:
“凡帝王之将兴也,天必先见祥乎下民。黄帝之时,天先见大螾大蝼。黄帝曰:‘土气胜!’土气胜故其色尚黄,其事则土。及禹之时,天先见草木秋冬不杀,禹曰:‘木气胜’,木气胜故其色尚青,其事则木。及汤之时,天先见金刃生于水。汤曰: ‘金气胜’,金气胜故其色尚白,其事则金。及文王之时,天先见火,赤鸟衔丹书集于周社。文王曰:‘火气胜’,火气胜故其色尚赤,其事则火。代火者,必将水,天且先见水气胜。水气胜故其色尚黑,其事则水。”(《吕氏春秋?名类》)
这是按五行相克的顺序,附会历史演变或朝代更替。战国末,周室危,诸侯们都梦想作帝王,它很有吸引力。据《史记》记载,邹衍没到过秦国。不料,最后得水德,代周天子作了皇帝的恰是秦王,秦人接受这套理论反而较晚。秦灭六国之后,“邹子之徒论著终始五德之运,及秦帝而齐人奏之,故始皇采用之。”“于是秦更名河曰德水,以冬十月为年首,色上黑,度以六为名,音上大吕,事统上法。”(《史记?封禅书》)于是,在中国历史上,五德终始说开始指导国家制度了。
被称为阴阳家的邹衍,反而以五行说为后世所知。可见,五行说影响深远。他的著作很多,计有《邹子四十九篇》、《邹子终始五十六篇》,现在都看不到了。据说,他还有一种医书叫《重道延命方》,见《汉书?刘向传》,恐怕是后人依托,因不见《艺文志》。
4.汉代的阴阳五行说
太史公论六家指要,首论阴阳家,说:“窃观阴阳之术,大祥而众忌讳,使人拘而多所畏,然其序四时之大顺不可失也。”“夫阴阳、四时、八位、十二度、二十四节,各有教令,顺之者昌,逆之者不死则亡,未必然也,故曰使人拘而多畏。夫春生夏长,秋收冬藏,此天道之大经也,弗顺则无以为天下纲纪,故曰四时之大顺不可失也。”(《史记?太史公自序》)
读这段话——特别是后一段,满有《内经》的味道儿。《史记》论阴阳、儒、墨、名、法、道六家学,道家殿后,但最崇道家。这是汉初尚黄老的明证,此处暂不谈。道家之外,就是较崇尚这阴阳家了。人们看到先汉阴阳五行家著作散失殆尽,甚为可惜。其实不然。所以没有“纯”阴阳五行家的书留下来,正是由于阴阳五行家学在汉代完全被儒道两家吸收了。或者说,汉代的儒、道,特别是儒家,阴阳五行化了。阴阳家已无独立存在的必要。这不是说此后中国不再有“阴阳家”。实际上它一直未衰。只要看看明朝要求各府州县设学宫,儒学第一,阴阳学第二,医学第三,便可知术数迷信化的阴阳五行学在官办教育中,直到明末仍然很吃得开。以阴阳先生为职业的人,现在还有市场,更不必说解放前或清代。他们得以存在也是由于社会需要。旧时进行婚丧嫁娶、破土兴作、外出商旅、官府庆典等重要活动时,要决定时间、地点、方式、对象等都需要这批专业人员指导。当然,现在的市场是很小了。我们且看汉代。
汉初,为改正朔、易服色,学者们争论了百把年。反复争论色应尚黑(水德)还是尚赤(火德)、尚黄(土德)。汉武帝太初元年(司马迁目睹的)夏,“汉改历,以正月为岁首,而色上黄,官名更印章以五字”(《史记?封禅书》)算是告一段落。
刘邦是中国历史上,第一个由布衣登上帝位的人。汉代很需要用五德终始说编造谎言,说天命该轮到他做皇帝。故事见《史记》及《汉书》。一说他因母亲与龙相交而生,二说他斩蛇是赤帝子斩了白帝子——火克金,仍是相克说。后一故事与汉初刘邦自居水德(尚黑)相矛盾,又不见于西汉其它文献,纯粹是后编的。
西汉末,王莽篡位,又靠五行相生说造舆论。他说自己是黄帝之后,应土德(那时汉家改为火德),火生土,王莽坐皇帝有了根据。他不是用武力夺权,而是通过“禅让”,更不宜用相克说。此事说来甚复杂,只能提供这一事实。
至迟在汉武帝时,五行相生说便由董仲舒明确提出了。此处提一下,知道王莽篡位的五行根据即可。当然,这不是促成王莽篡位的根本原因。
上面说的是帝王家的事。汉代民间,五行说也简直弄得人们很‘拘而多畏’。那时,竟有姓商的人家不能向南开门等迷信术数说(商属金,南方为火)。惹得王充大为恼火,见《论衡?术数篇》。
再看两汉典章制度。
《史记?乐书》有:“春歌青阳,夏歌朱明,秋歌西皞,冬歌玄冥。”俨然是五行化的乐典。“天尊地卑,君臣定矣。……在天成象,在地成形……地气上跻,天气下降,阴阳相摩……而万物兴焉。”很像《内经》中的话。
《史记?封禅书》刘邦问:“‘故秦时上帝祠何帝也’对曰:四帝。有白、青、黄、赤帝之祠。高祖曰:吾闻天有五帝,而有四,何也?莫知其说。于是高祖曰:吾知之矣,乃待我而具五也。乃立黑帝祠,命曰北畤。”上帝配五色、五方的祭祀制度从此定局。
《汉书》之有关内容不再多举。其《律历志?第一》说:“协之五行,则角为木,五常为仁,五事为貌。商为金为义为言;徵为火为礼为视;羽为水为智为听;宫为土为信为思。”这是典型的五行归类。其余如三阴、三阳、五声,六律、四时、八风、干支、卦象,凡《内经》所有,无所不有,而且同样以阴阳五行、天人相应为骨架。没有这些东西,汉家制度也就委然脱地,只剩下约法三章了。(赵洪钧,《内经时代》,1985年中西医结合学会河北分会刊本,50—57页)
读者切莫以为,笔者有意贬低五行说。以上所述没有一点是笔者编造的,拙论很忠实地、比较全面地引用了资料。
单就五行学说的哲学或科学意义而言,笔者至少同意郭沫若先生的以下看法。
“所谓水、火、金、木、土,这是自然界的五大原素,大约宇宙中万事万物就是由这五大原素所演化出来的。……这些分化的理论虽然很武断、很幼稚,但它的着眼是在说明:宇宙中万事万物由分析与化合的作用演进而成。这是值得我们注意的。五行和印度、希腊的四大说(水、火、风、土)相似,是科学方法的起源,我们不能因为它本身的幼稚与后人附会便一概抹杀。”(郭沫若 《中国古代社会研究 》 科学出版社,1960年版 ,72页)
在此仅补充一点。
我们只能说五行是朴素的元素说。说它朴素,指它还没有严密的元素概念。《礼记?礼运》中有一句话说:
“人者,其天地之德,阴阳之交,鬼神之会,五行之秀气也。”
五行之气还有秀美、丑恶之分,显然不是严格意义上的元素。不过,这种朴素不足以拿来责备古人。倒是古人敢于创新理论的精神值得钦佩。但是,笔者和墨子、司马迁、张衡一样,坚决反对那时直至今日的“日者”——迷信术数家们,滥用的五行说。
二五行与医学结缘
笔者说过:“五行与医学结缘,最关键的一步是五行附五脏。”(《内经时代》第4页)因为,五行不与人体发生关系或泛泛地发生关系,还不算是医学理论。这一步是怎样完成的呢?拙著《内经时代》中有比较详细的交代。相信那是前人未曾作到的相当严肃的考证。现择其核心段落如下。
这里想重点探讨的是,为什么五脏最早在“月令”中与五行有了关系。《夏小正》无用五脏祭的说法。《管子》只记有春三月用鱼祭。这是齐国沾渔盐之利的痕迹。而《礼记》等三家书中,五时祭先脏的说法却完全一致。古人和近人对此解释大伤脑筋。医界多回避这一点,因为“月令”表面上与《内经》矛盾,自己又搞不清。五时祭脏与五行的关系如下:
春、木、脾
夏、火、肺
季夏、土、心
秋、金、肝
冬、水、肾
总之,从《内经》眼光看,祭脏的顺序既非按相生排列,亦非按相克排列。春夏秋祭所胜(克)脏,冬祭本行脏。对此,秦汉学者们,应是大费过心血的。本来把心和肾调换一下,就完全是祭所克脏了。为什么不这样做呢?段玉裁在《说文解字注》中,较全面地介绍了古人对这个问题的争论。他注“肺”字时这样说:
《说文》原文:“肺、金藏也。”
注文:“按:各本不完,当云火藏也,博士说以为金藏。下文脾下,当云木藏也。博士说以为土藏。肝下,当云金藏也。博士说以为木藏。乃与心字下土藏也,博士说以为火藏一例。《玄应书》两引《说文》:‘肺,火藏也。’其所据当是完本。但未引一曰金藏耳。《五经异义》云:‘今尚书欧阳说,肝木也,心火也,脾土也,肺金也,肾水也’。许慎谨按:‘“月令”,春祭脾,夏祭肺,季夏祭心,秋祭肝,冬祭肾,与古尚书同。’郑驳之曰:‘月令祭四时之位,乃其五脏之上下次之耳。冬位在后而肾在下。夏位在前而肺在上。春位小前,故祭先脾。秋位小却,故祭先肝。肾也、脾也俱在鬲下。肺也、心也、肝也俱在鬲上。祭者必三,故有先后焉。不得同五行之义。今医病之法,以肝为木,心为火,脾为土,肺为金,肾为水,则有瘳也。若反其术,不死为剧。’郑注月令自用其说,从今尚书说。杨雄《太玄》:‘木藏脾,金藏肝,火藏肺,水藏肾,土藏心。’从古尚书说。高注吕览,于春先祭脾曰:‘春木胜土,先食所胜也。一说脾属木,自用其藏也。’…… 其注《淮南?时则训》略同。皆兼从今古《尚书》说。《说文》虽兼用今古《尚书》说,而先古后今,与郑不同。”
段注中有几个人名、书名略说一下。《玄应书》是汉代的一种谶讳书。欧阳,指传《尚书》今文学的汉人欧阳生。《五经异义》是《说文》作者讨论儒经的书,己佚。郑指东汉末大儒郑玄。杨雄是西汉经学家、文学家,《太玄》是他的一种著作。“高注吕览”是说东汉人高诱注《吕氏春秋》。《说文解字》的作者是东汉人许慎。
2011-10-12 18:46 11楼
段氏注告诉我们这样几个事实。
1.汉代原有两种《尚书》,学者各遵师传,对五行配五藏有两种说法。现《礼记?月令》与古文《尚书》说相同,祭脏原是按相生顺序排的,而今《尚书》说与现《内经》配法同。
2.东汉末的医家,已完全按现《内经》的说法用五脏配五行。
3.西汉的杨雄持古文《尚书》说。
4东汉末,高诱注《吕氏春秋》、《淮南子》时不知哪家好,兼采之。
5.许慎《说文解字》,原本也是从古文《尚书》说的。今本有人改过。
然而,我们从《说文解字注》仍不能弄清问题的关键。
近代古文大师章太炎,对此采取无所谓的态度。他以为:“就在二家(指今古文《尚书》说)之外,别为配拟,亦未必不能通也。今人拘滞一义,展转推演于脏象病候,皆若言之成理,实则了无所当。”(《章太炎医论》人民卫生出版社,1957年版,1页)
章氏显然认为,五脏附五行由汉儒的经说来,都没道理,不值得深考。
我们是否可以说《内经》完全同于今文,“月令”完全遵古文,所本不同,自然有异,来了结这个问题呢?不能。那样还有两点疑问。
①为什么不可以说今文《尚书》说是本于《内经》呢?
②“月令”为什么说“祭先脾”呢?有先应有后,后祭何脏呢?
如果,今文《尚书》说本于《内经》,则《内经》肯定在西汉或更早便成书且广为流传了,连经学家也很尊重它。此推论很难成立。
总之,若说早在“月令”之前,《尚书》学家解五脏配五行就有两套说法,经不起推敲。今本“月令”是汉代经学的最后定本,早期“月令”也应有过两套说法。
三古礼、祭脏和五行
关于祭脏的先后,最好还是在儒家经典,特别是《礼》一类书中去找根子。古礼最重祭祀,常常要用牲。原始人用牲也有些习惯。后来,用牲的讲究日益复杂。
果然,《礼记》本身和《仪礼》中,就有关于用牲时,祭藏先后的一些记载。
《礼记?祭统二十五》说:“凡为俎者,以骨为主。骨有贵贱。殷人贵髀,周人贵肩……是故,贵者取贵骨,贱者取贱骨。”
这段话不会全是汉人编造的。我们己知道,殷周都以肢胛骨记卜辞,取胛时应有一定的习惯。祭祀用过的胛骨,应该更受重视。这里没说祭藏的话,但总是证明,古人祭祀时,对性身各部是分别贵贱(先后?)的。
《礼记?明堂位第十四》:“有虞氏祭首,夏后氏祭心,殷祭肝,周祭肺。”这明显是汉人的追述,开始有五行味了。拙见以为,其中很多是汉初儒生的附会,它与“月令”成书应大体同时。这时,祭脏开始有规律并且受五行说统帅。看看更早的祭脏说法,则完全没有五行味。
《仪礼?特牲馈食礼第十五》说:“佐食取黍、稷、肺祭,授尸。……肺脊以授尸。尸受振祭,哜之,左执之,乃食。……宾长以肝从,尸左执角,右取肝,揣于盐,振祭哜之。……尸举肝,举奠,左执觯,再拜稽首,进受肝,复位,坐食肝。……俎心、舌,皆去本末,午割之,实于牲鼎,载心立舌缩俎。”
《仪礼》是公认可信的先秦古礼。文字颇难读。那繁琐的步骤规矩,大约只有孔夫子之徒才能精通。以上引文尽量简化,大致能懂。“尸”是受祭对象的替身,“宾长” 约是助祭者。这段文字中,依次出现了肺、肝、心、舌等内脏。那位“尸”,确实是先受肺祭(尝尝好吃,就吃掉),后受肝祭(也吃掉),最后,把心和舌剔净,切好,留在鼎里。大概是不吃掉,让它们到另一个世界去,表达献祭人的心愿去了。
这一次祭祀过程中,“尸”要吃十几种东西。单只牲荤,也还有鱼、软骨等,要多次告饱,才能饶过他。很可能要多次吃生的,所以“尸位素餐”不行。其它规定,如器物、祭品摆布,衣服色泽式样等,均很繁琐,看不出受五行说指导。
《仪礼》较古老(大约成书于战国中早期)却没有五行气息。当时何以那么繁琐,自然也有些讲究。有古礼专家赐教,当感谢。从《仪礼》到《礼记》的变化,说明古祭礼至汉初(或稍早一些)开始阴阳五行化了。也可以证明,由祭祀用牲认识内脏等,是原始解剖学的一个重要方面。《尚书》古文说也好,今文说也好,都不过是在用五行说使祭脏规范化、理论化。古代许多祭祀与季节、时令有关,更有五行化的需要。今文经学自西汉初兴起,至东汉初,一直受到官方保护。《内经》之五脏配五行,与今文《尚书》说相同,应是当时统治思想的表现,有关内容不会早于汉初。阴阳五行说不与内脏挂钩,则不便说明医理。笔者由以上初考发现,这种学说竟然由祭脏五行化的儒家学说中来。
再加两句。《仪礼》有“左执爵……右取肝”,即《素问?刺禁论》“肝生于左”的根子。郑玄注《尚书》说肝在膈上,也见于《内经》。后人勉强解释肝左脾右,均不得其要。再请记住,《内经》的五脏说(特别是五脏附五行),最初并非出自医家,而是从古礼中来,这是本书的重要论点。欢迎读者就此批评。(《内经时代》68—73页)
洪钧谨按:读者切莫以为,古代解剖知识来自宰杀动物,是对古圣贤的亵渎。除了古埃及制作木乃伊外,其他民族对人体解剖无不恐惧,而且都为法律或道德禁止。古罗马的盖伦,十分重视解剖,但是,没有充分证据说明他解剖的是人体。反之,他解剖动物证据充分。笔者年少时,经常听老人言:羊马比君子。此话很有道理。人和高级动物是很可以类比的。类比推理的原则是:对象之间有充分的可类比性。故主要脏腑,在人和猪养牛马之间,大体一致。关于中国古代的人体解剖,见第四讲。
五行一附五脏,中医的五行学说就会迅速完成。
旧作中还比较详细地交代了五行怎样和五方、五时发生联系。五味的五行属性早见于《尚书?洪范》,其余五色、五官、五音等如何配五行,只是斟酌安排问题了。于是,形成了《内经》中的中医五行说。
四《内经》中的五行说
《内经》中的五行学说是怎么回事呢?
五行说引进医学时,明显受“天人相应”思想影响。如说:
“天地之间,六合之内,不离于五,人亦应之。”(《灵枢?阴阳二十五人》)
这种相应还要与阴阳争衡。说:
“天地之间,六合之内,不离于五,人亦应之,非徒一阴一阳而已。”(《灵枢?通天》)
五行相克说,在《内经》是有明训的。即:
“木得金而伐,水得火而灭,土得木而达,金得火而缺,水得土而绝。”(《素问?宝命全形论篇》)
这种相克关系,被直接用来解释五脏之间的关系。
五行相生在《内经》中没有明训。但今本《内经》中也引进了相生说。
今本《内经》,没有完成乘侮说,经文中有个别乘侮字样,但与后世的说法不一致。
《内经》也没有把五行再分阴阳。
《内经》运用五行说最多的是五行归类,见于多篇。最详尽的在《素问?金匮真言论篇》。即:
“东方青色,入通于肝,开窍于目,藏精于肝。其病发惊骇,其味酸,其类草木,其畜鸡,其谷麦。其应四时,上为岁星,是以春气在头也。其音角,其数八,是以知病在筋也,其臭臊。
“南方赤色,入通于心,开窍于耳,藏精于心,故病在五脏,其味苦。其类火,其畜羊,其谷黍。其应四时,上应荧惑星,是以知病在脉也。其音徵,其数七,其臭焦。
“中央黄色,入通于脾,开窍于口,藏精于脾,故病在舌本。其味甘,其类土,其畜牛,其谷稷。其应四时,上为镇星,是以知病之在肉也。其音宫,其数五,其臭香。
“西方白色,入通于肺,开窍于鼻,藏精于肺,故病在背。其味辛,其类金,其畜马,其谷稻,其应四时,上为太白星,是以知病之在皮毛也。其音商,其数九,其臭腥。
“北方黑色,入通于肾,开窍于二阴,藏精于肾,故病在溪。其味咸,其类水,其畜彘。其谷豆。其应四时,上为辰星,是以知病之在骨也。其音羽,其数六,其臭腐。
以上归类法包容了许多东西。但今本《内经》中有矛盾。主要是五脏开窍不统一。有关矛盾请参看拙作《内经时代》第十五节。
我们说,《内经》(中医略同)常用“比类取象”的方法形成体系。这种方法近似于形式逻辑的类比推理,但不如类比推理可靠。类比推理的结论就是或然的,比类取象的结论就更不可靠。五行学说之所以始终受到怀疑,连中医基础教材中也要声明其牵强处,其逻辑根源在此。况且,第一步五行与四时发生关系就是偶然的。
五《内经》之后的五行说
直接涉及医学的核心内容,就是直至今天中医教科书上写的五行学说。不过,自宋代开始,五行又和阴阳勉强结合在一起。宋代有一本书叫《五行大义》,可以看作是到那时为止,关于五行的集大成的著作。宋明道学和理学家,对五行有过很多发挥。直到清末的某些医书,还有的开头大讲有关内容。既然现在不再讲这些内容,本讲也从略。至于与五行有关的运气学说,见第十五讲。
六汉代及以前关于五行学说的争论
1.荀子批判子思和孟子滥用五行说
《荀子》中,有“非十二子”一篇。其中批判子思和孟轲说:“略法先王而不知其统,犹然而材剧志大,闻见杂博。案往旧,造说,谓之五行。甚僻晦而无类,幽隐而无说,闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰:此真先君子之言也。子思唱之,孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒,唯唯然不知其所非也。遂受而传之,以为仲尼、子游为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪也。”
近代人,对子思、孟轲所谓五行,是否指金木水火土,有疑义,但如上文所说,孟子确有水胜火之说。他又和邹衍同时,而且可能共过事,很可能接受过五行说,再受其启发发展为五伦说。否则,只提仁义礼智信,不应该受到批判。近代许多学问家如章太炎、梁启超、顾颉刚、钱玄同等人参加过讨论。看法虽不一致,却没有一家认为五行生克之说可取,更不认为五藏附五行有道理。
2.汉代经学家对五行附五脏的异议
这个问题专业性很强,又很复杂,不再引用原文,只作一般说明。读者有兴趣,请读旧作《内经时代》第五节。
汉代经学有两派,习称今文学派和古文学派。两家讲五行时都配五脏,但今文派的配法和今《内经》相同,古文则不同。两家之争本来是为争得统治者的重用。恰好,五行在那时是关乎政治的大“学术”问题,所以各自维护本派说法。直到东汉末,郑玄融会两家之说,这场争论才告结束。结果是古文派取胜。
3.最新出土文献的证据
如果说汉代的今古文学者,对五行的争论仅限于五行附五脏的配法问题,那么,出土的汉初文献怎样看五行相胜,就有无可辩驳的说服力。
关于出土文献的文章,见武汉大学人文学院晏昌贵作“ 虎溪山汉简《阎氏五胜》校释 ”。此文于2003年5月21日首发于“简帛研究网站”。
已经考定,此汉简下葬于高后元年(前187年)前。
其中关于“五胜”的说法有:
“五胜:金胜木,木胜土,土胜水,水胜火,火胜金。”
显然和现在的相克说完全一致。
木简的作者如何看此说呢?他说:
“衡平力钧则能相胜,衡不平力[不]钧则不[能]相胜。……水之数胜火,万石之积燔,一石水弗能胜;金之数胜木,一斧之力,不能辟一山之林;土之数胜水,一絫 [之]壤,不能止一河之原(源);火之数胜金,一據之火,不能熛千钧之金;木之数胜土,[一]围之木,不能任万石之土。……是故十火难一水,十木难一金,十水难一土,十金难一火,十土难一木。”
显然,他不认为相克是无条件的,更不能违背常识。《墨子》中即有此说。
至于干支配五行形成“月令”那样的理论,木简的作者也不大赞成。如:
“祸福之来也,迟亟(疾)无常,故民莫之能察也。故残国亡家常好用困、罚日举事,故身死国亡,诸侯必加之矣。”
总之,按干支五行推出的吉凶日期办事,可能更好,但是,决定候国兴衰的还是政策或人事。简言之,木简作者认为,五行生克之说是不可全信的。
按:今《内经》中“五胜”凡两见。
一在《素问?保命全形论》。其中说:
“能存八动之变者,五胜更立。”隔了几句话就是“岐伯曰:木得金而忧,火得水而灭,土得木而达,金得火而缺,水得土而绝,万物尽然,不可胜竭。”
这是《内经》唯一明训五胜所指的话,已见于上文标题四中。
二在《素问?至真要大论》,其中说:
“谨守病机,各司其属,有者求之,无者求之,盛者责之,虚者责之,必先五胜,疏其血气,令其调达,而致和平。此之谓也。”
4.王充对五行相克连及五脏的批判
汉代学者中,王充是最理智的。他的批判很长,摘如下:
“如天故生万物,当令其相亲爱,不当令之相贼害也。
或曰:‘五行之气,天生万物。以万物含五行之气,五行之气更相贼害。’
曰:‘天自当以一行之气生万物,令之相亲爱,不当令五行之气反使相贼害也。’
或曰:‘欲为之用,故令相贼害,贼害相成也。故天用五行之气生万物,人用万物作万事。不能相制,不能相使,不相贼害,不成为用。金不贼木,木不成用。火不烁金,金不成器。故诸物相贼相利,含血之虫相胜服、相啮噬、相啖食者,皆五行气使之然也。’
曰: ‘天生万物欲令相为用,不得不相贼害也。则生虎狼蝮蛇及蜂虿之虫,皆贼害人,天又欲使人为之用邪?且一人之身,含五行之气,故一人之行,有五常之操。五常,五行之道也。五藏在内,五行气俱。如论者之言,含血之虫,怀五行之气,辄相贼害。一人之身,胸怀五藏,自相贼也;一人之操,行义之心,自相害也。且五行之气相贼害,含血之虫相胜服,其验何在?’
曰:‘寅木也,其禽虎也;戍土也,其禽犬也;丑未亦土也,丑禽牛,未禽羊也。木胜土,故犬与牛羊为虎所服也。亥水也,其禽豕也;巳火也,其禽蛇也;子亦水也,其禽鼠也;午亦火也,其禽马也。水胜火,故豕食蛇;火为水所害,故马食鼠屎而腹胀。’
曰: ‘审如论者之言,含血之虫,亦有不相胜之效。午马也,子鼠也,酉鸡也,卯兔也。水胜火,鼠何不逐马?金胜木,鸡何不啄兔?亥豕也,丑牛也。土胜水,牛羊何不杀豕?巳蛇也,申猴也。火胜金,蛇何不食猕猴?猕猴者,畏鼠也。啮噬猴者,犬也。鼠水,猕猴金也。水不胜金,猕猴何故畏鼠也?戍土也,申猴也。土不胜金,猴何故畏犬?东方木也,其星仓龙也。西方金也,其星白虎也。南方火也,其星朱鸟也。北方水也,其星玄武也。天有四星之精,降生四兽之体。含血之虫,以四兽为长,四兽含五行之气最较著。案龙虎交不相贼,鸟龟会不相害。以四兽验之,以十二辰之禽效之,五行之虫以气性相刻,则尤不相应。凡万物相刻贼,含血之虫则相服,至于相啖食者,自以齿牙顿利,筋力优劣,动作巧便,气势勇桀。若人之在世,势不与适,力不均等,自相胜服。以力相服,则以刃相贼矣。夫人以刃相贼,犹物以齿角爪牙相触刺也。力强角利,势烈牙长,则能胜;气微爪短,诛,胆小距顿,则服畏也。
人有勇怯,故战有胜负,胜者未必受金气,负者未必得木精也。孔子畏阳虎,却行流汗,阳虎未必色白,孔子未必面青也。鹰之击鸠雀、啄鹄雁,未必鹰生于南方而鸠雀、鹄雁产于西方也,自是筋力勇怯相胜服也。 ’”(王充《论衡?物势篇》1986年上海书店《诸子集成》本,31—32页)
以上所引,是设问设答的辩论。王充的设问,应该是当时有的说法,但他的驳斥显然更有说服力。
总之,王充不承认所谓五行之气,更不承认五行相克有理。
七近代学术界对五行的批判以及医界的反应
戊戌变法前后,中国思想界一致厌恶五行学说。其中,影响最大的是,康有为的《新学伪经考》。他断定伪经的根据之一即说,汉代学者刘歆等,有意杜撰五行学说窜乱经文,为王莽篡位制造理论根据。《新学伪经考》是为变法制造舆论的,它推翻的又是代表封建意识形态的《尚书》、《周礼》等重要经典,所以,轰动效应极其强烈。于是,表面上是讨论经学历史悬案的考据著作,却引起了思想界的大震动。导致学术界对五行的普遍反感,只是影响之一。
此后,最先拿五行学说开刀的是梁启超(更早还有龚自珍,本讲从略),他连阴阳一起批判,作“阴阳五行说之来历”,载1923年《东方杂志》第10号。他说:“阴阳五行学说为二千年来迷信之大本营”“吾辈生死关系之医药,皆此种观念之产物”“学术界之耻辱莫此为甚”。这种言论,当然在当时中医界有所反应,只是不大。
史学界彻底清算五行学说,在三十年代初。以顾颉刚为代表的一批学者,写了大量著作,当时编为《古史辨?五》。有兴趣者最好读一下。
近代中医界关于五行存废之争,请参看拙作《近代中西医论争史》第五章第六节。本讲从略。
八解放后的五行之争(见本讲附)
九古代医家对五行学说的批判
章太炎说:“自《素问》、《难经》以五行内通五脏外贯百病,其说多附会……隋唐两宋唯巢元方多说五行,他师或时有涉及者,要之借为掩饰,不以典要视之。金元以下……不免弃六朝切实之风,而未忘五行玄虚之说以为本。尤在泾心知其非,借客难以攻之,尤不能不为曲护。徐灵胎深诋阴阳五行为欺人,顾己亦不能无濡染。夫以二子之精博,于彼众口雷同终无奈何,欲言进化难矣。”(《章太炎医论》,人民卫生出版社,1957年版,1页)
章氏这位著名的民族革命家,在经学上是比较守旧的,却很清楚推翻五行成说是何等困难。
汉代及以前,五行学说尚未定型,不同观点的争论还不是什么冒天下之大不韪。近现代学者,对五行等旧学提出反主流的——一般不适合统治者胃口的新见解,则要冒着杀头、坐牢的危险。比如,《新学伪经考》被清廷三次毁版,1950年代,章次公因批判五行而无声息,仅以全国政协委员的身份没有戴上右派帽子。宋代之后,正面批判五行就需要极大的勇气,有关见解也很难流传下来。
金元时期的争论,只能从河间、易水之争中看出痕迹。
刘完素说:“五运六气千变万化,冲荡击搏,推之无穷,安得失时而便谓之无也!”(《素问玄机原病式?五运主病》江苏科学技术出版社,1983年中医古籍小丛书本1页)
这话是针对张元素的,因为张氏说:“运气不齐,古今异轨,古方今病,不相能也!”(《元史?张元素传》)
李时珍称颂张元素:“大扬医理,灵素之下,一人而已。”(《本草纲目?第一卷?序例上?历代诸家本草》)足见李时珍非常推崇张元素。但我们已经不知道这位易水学派的创始人,对五行学说,以及与五行密切相关的运气学说,还有哪些反潮流的见解。但是,他与特别推崇运气学说的刘河间针锋相对是无疑的。于是,张氏的理论著作一种也没有流传下来。
明代人赵献可的五行理论倒值得一看。他说:
“以木火土金水,配心肝脾肺肾,相生相克素知之。诸书有云,五行唯一,独火有二。此言似是而非”(郭君双整理赵献可著《医贯》人民卫生出版社2005年第1版15页)
看来,为配合六气,火一分为二,很难说清。故他又说:
“余于五行中,独重水火。而其生克之妙用,又从先天之根。今人皆曰:水克火,而余独曰:水养火。世人皆曰:金生水。而余独曰:水生金。世人皆曰:木克土。而余独曰:升木以培土。若此之论,颠倒柫(木字旁改提手)常,谁则信之?讵知君相二火,以肾为宫。水克火者,后天有形之火也。水养火者,先天无形之火也。海中之金,未出沙土,不经锻炼,不畏火,不克木。”(郭君双整理赵献可著《医贯》人民卫生出版社2005年第1版16—17页)
独重水火已经有些叛逆,把五行相克都推翻,无疑是对经典的蔑视。这大概是为什么徐大椿的《医贯砭》中找不到这段话。
给《医贯》写序的薛三省很赞同赵献可的理论。他说:
“夫人何以生?生于火也。三统之说,人生于寅,寅生火也。火,阳之体也。造化以阳为生之根,人生以火为生之门。儒者曰:天开于子,水为元。医者曰:人生于水,肾为元。孰知子为阳初,又孰知肾为火脏也
1.汉代原有两种《尚书》,学者各遵师传,对五行配五藏有两种说法。现《礼记?月令》与古文《尚书》说相同,祭脏原是按相生顺序排的,而今《尚书》说与现《内经》配法同。
2.东汉末的医家,已完全按现《内经》的说法用五脏配五行。
3.西汉的杨雄持古文《尚书》说。
4东汉末,高诱注《吕氏春秋》、《淮南子》时不知哪家好,兼采之。
5.许慎《说文解字》,原本也是从古文《尚书》说的。今本有人改过。
然而,我们从《说文解字注》仍不能弄清问题的关键。
近代古文大师章太炎,对此采取无所谓的态度。他以为:“就在二家(指今古文《尚书》说)之外,别为配拟,亦未必不能通也。今人拘滞一义,展转推演于脏象病候,皆若言之成理,实则了无所当。”(《章太炎医论》人民卫生出版社,1957年版,1页)
章氏显然认为,五脏附五行由汉儒的经说来,都没道理,不值得深考。
我们是否可以说《内经》完全同于今文,“月令”完全遵古文,所本不同,自然有异,来了结这个问题呢?不能。那样还有两点疑问。
①为什么不可以说今文《尚书》说是本于《内经》呢?
②“月令”为什么说“祭先脾”呢?有先应有后,后祭何脏呢?
如果,今文《尚书》说本于《内经》,则《内经》肯定在西汉或更早便成书且广为流传了,连经学家也很尊重它。此推论很难成立。
总之,若说早在“月令”之前,《尚书》学家解五脏配五行就有两套说法,经不起推敲。今本“月令”是汉代经学的最后定本,早期“月令”也应有过两套说法。
三古礼、祭脏和五行
关于祭脏的先后,最好还是在儒家经典,特别是《礼》一类书中去找根子。古礼最重祭祀,常常要用牲。原始人用牲也有些习惯。后来,用牲的讲究日益复杂。
果然,《礼记》本身和《仪礼》中,就有关于用牲时,祭藏先后的一些记载。
《礼记?祭统二十五》说:“凡为俎者,以骨为主。骨有贵贱。殷人贵髀,周人贵肩……是故,贵者取贵骨,贱者取贱骨。”
这段话不会全是汉人编造的。我们己知道,殷周都以肢胛骨记卜辞,取胛时应有一定的习惯。祭祀用过的胛骨,应该更受重视。这里没说祭藏的话,但总是证明,古人祭祀时,对性身各部是分别贵贱(先后?)的。
《礼记?明堂位第十四》:“有虞氏祭首,夏后氏祭心,殷祭肝,周祭肺。”这明显是汉人的追述,开始有五行味了。拙见以为,其中很多是汉初儒生的附会,它与“月令”成书应大体同时。这时,祭脏开始有规律并且受五行说统帅。看看更早的祭脏说法,则完全没有五行味。
《仪礼?特牲馈食礼第十五》说:“佐食取黍、稷、肺祭,授尸。……肺脊以授尸。尸受振祭,哜之,左执之,乃食。……宾长以肝从,尸左执角,右取肝,揣于盐,振祭哜之。……尸举肝,举奠,左执觯,再拜稽首,进受肝,复位,坐食肝。……俎心、舌,皆去本末,午割之,实于牲鼎,载心立舌缩俎。”
《仪礼》是公认可信的先秦古礼。文字颇难读。那繁琐的步骤规矩,大约只有孔夫子之徒才能精通。以上引文尽量简化,大致能懂。“尸”是受祭对象的替身,“宾长” 约是助祭者。这段文字中,依次出现了肺、肝、心、舌等内脏。那位“尸”,确实是先受肺祭(尝尝好吃,就吃掉),后受肝祭(也吃掉),最后,把心和舌剔净,切好,留在鼎里。大概是不吃掉,让它们到另一个世界去,表达献祭人的心愿去了。
这一次祭祀过程中,“尸”要吃十几种东西。单只牲荤,也还有鱼、软骨等,要多次告饱,才能饶过他。很可能要多次吃生的,所以“尸位素餐”不行。其它规定,如器物、祭品摆布,衣服色泽式样等,均很繁琐,看不出受五行说指导。
《仪礼》较古老(大约成书于战国中早期)却没有五行气息。当时何以那么繁琐,自然也有些讲究。有古礼专家赐教,当感谢。从《仪礼》到《礼记》的变化,说明古祭礼至汉初(或稍早一些)开始阴阳五行化了。也可以证明,由祭祀用牲认识内脏等,是原始解剖学的一个重要方面。《尚书》古文说也好,今文说也好,都不过是在用五行说使祭脏规范化、理论化。古代许多祭祀与季节、时令有关,更有五行化的需要。今文经学自西汉初兴起,至东汉初,一直受到官方保护。《内经》之五脏配五行,与今文《尚书》说相同,应是当时统治思想的表现,有关内容不会早于汉初。阴阳五行说不与内脏挂钩,则不便说明医理。笔者由以上初考发现,这种学说竟然由祭脏五行化的儒家学说中来。
再加两句。《仪礼》有“左执爵……右取肝”,即《素问?刺禁论》“肝生于左”的根子。郑玄注《尚书》说肝在膈上,也见于《内经》。后人勉强解释肝左脾右,均不得其要。再请记住,《内经》的五脏说(特别是五脏附五行),最初并非出自医家,而是从古礼中来,这是本书的重要论点。欢迎读者就此批评。(《内经时代》68—73页)
洪钧谨按:读者切莫以为,古代解剖知识来自宰杀动物,是对古圣贤的亵渎。除了古埃及制作木乃伊外,其他民族对人体解剖无不恐惧,而且都为法律或道德禁止。古罗马的盖伦,十分重视解剖,但是,没有充分证据说明他解剖的是人体。反之,他解剖动物证据充分。笔者年少时,经常听老人言:羊马比君子。此话很有道理。人和高级动物是很可以类比的。类比推理的原则是:对象之间有充分的可类比性。故主要脏腑,在人和猪养牛马之间,大体一致。关于中国古代的人体解剖,见第四讲。
五行一附五脏,中医的五行学说就会迅速完成。
旧作中还比较详细地交代了五行怎样和五方、五时发生联系。五味的五行属性早见于《尚书?洪范》,其余五色、五官、五音等如何配五行,只是斟酌安排问题了。于是,形成了《内经》中的中医五行说。
四《内经》中的五行说
《内经》中的五行学说是怎么回事呢?
五行说引进医学时,明显受“天人相应”思想影响。如说:
“天地之间,六合之内,不离于五,人亦应之。”(《灵枢?阴阳二十五人》)
这种相应还要与阴阳争衡。说:
“天地之间,六合之内,不离于五,人亦应之,非徒一阴一阳而已。”(《灵枢?通天》)
五行相克说,在《内经》是有明训的。即:
“木得金而伐,水得火而灭,土得木而达,金得火而缺,水得土而绝。”(《素问?宝命全形论篇》)
这种相克关系,被直接用来解释五脏之间的关系。
五行相生在《内经》中没有明训。但今本《内经》中也引进了相生说。
今本《内经》,没有完成乘侮说,经文中有个别乘侮字样,但与后世的说法不一致。
《内经》也没有把五行再分阴阳。
《内经》运用五行说最多的是五行归类,见于多篇。最详尽的在《素问?金匮真言论篇》。即:
“东方青色,入通于肝,开窍于目,藏精于肝。其病发惊骇,其味酸,其类草木,其畜鸡,其谷麦。其应四时,上为岁星,是以春气在头也。其音角,其数八,是以知病在筋也,其臭臊。
“南方赤色,入通于心,开窍于耳,藏精于心,故病在五脏,其味苦。其类火,其畜羊,其谷黍。其应四时,上应荧惑星,是以知病在脉也。其音徵,其数七,其臭焦。
“中央黄色,入通于脾,开窍于口,藏精于脾,故病在舌本。其味甘,其类土,其畜牛,其谷稷。其应四时,上为镇星,是以知病之在肉也。其音宫,其数五,其臭香。
“西方白色,入通于肺,开窍于鼻,藏精于肺,故病在背。其味辛,其类金,其畜马,其谷稻,其应四时,上为太白星,是以知病之在皮毛也。其音商,其数九,其臭腥。
“北方黑色,入通于肾,开窍于二阴,藏精于肾,故病在溪。其味咸,其类水,其畜彘。其谷豆。其应四时,上为辰星,是以知病之在骨也。其音羽,其数六,其臭腐。
以上归类法包容了许多东西。但今本《内经》中有矛盾。主要是五脏开窍不统一。有关矛盾请参看拙作《内经时代》第十五节。
我们说,《内经》(中医略同)常用“比类取象”的方法形成体系。这种方法近似于形式逻辑的类比推理,但不如类比推理可靠。类比推理的结论就是或然的,比类取象的结论就更不可靠。五行学说之所以始终受到怀疑,连中医基础教材中也要声明其牵强处,其逻辑根源在此。况且,第一步五行与四时发生关系就是偶然的。
五《内经》之后的五行说
直接涉及医学的核心内容,就是直至今天中医教科书上写的五行学说。不过,自宋代开始,五行又和阴阳勉强结合在一起。宋代有一本书叫《五行大义》,可以看作是到那时为止,关于五行的集大成的著作。宋明道学和理学家,对五行有过很多发挥。直到清末的某些医书,还有的开头大讲有关内容。既然现在不再讲这些内容,本讲也从略。至于与五行有关的运气学说,见第十五讲。
六汉代及以前关于五行学说的争论
1.荀子批判子思和孟子滥用五行说
《荀子》中,有“非十二子”一篇。其中批判子思和孟轲说:“略法先王而不知其统,犹然而材剧志大,闻见杂博。案往旧,造说,谓之五行。甚僻晦而无类,幽隐而无说,闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰:此真先君子之言也。子思唱之,孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒,唯唯然不知其所非也。遂受而传之,以为仲尼、子游为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪也。”
近代人,对子思、孟轲所谓五行,是否指金木水火土,有疑义,但如上文所说,孟子确有水胜火之说。他又和邹衍同时,而且可能共过事,很可能接受过五行说,再受其启发发展为五伦说。否则,只提仁义礼智信,不应该受到批判。近代许多学问家如章太炎、梁启超、顾颉刚、钱玄同等人参加过讨论。看法虽不一致,却没有一家认为五行生克之说可取,更不认为五藏附五行有道理。
2.汉代经学家对五行附五脏的异议
这个问题专业性很强,又很复杂,不再引用原文,只作一般说明。读者有兴趣,请读旧作《内经时代》第五节。
汉代经学有两派,习称今文学派和古文学派。两家讲五行时都配五脏,但今文派的配法和今《内经》相同,古文则不同。两家之争本来是为争得统治者的重用。恰好,五行在那时是关乎政治的大“学术”问题,所以各自维护本派说法。直到东汉末,郑玄融会两家之说,这场争论才告结束。结果是古文派取胜。
3.最新出土文献的证据
如果说汉代的今古文学者,对五行的争论仅限于五行附五脏的配法问题,那么,出土的汉初文献怎样看五行相胜,就有无可辩驳的说服力。
关于出土文献的文章,见武汉大学人文学院晏昌贵作“ 虎溪山汉简《阎氏五胜》校释 ”。此文于2003年5月21日首发于“简帛研究网站”。
已经考定,此汉简下葬于高后元年(前187年)前。
其中关于“五胜”的说法有:
“五胜:金胜木,木胜土,土胜水,水胜火,火胜金。”
显然和现在的相克说完全一致。
木简的作者如何看此说呢?他说:
“衡平力钧则能相胜,衡不平力[不]钧则不[能]相胜。……水之数胜火,万石之积燔,一石水弗能胜;金之数胜木,一斧之力,不能辟一山之林;土之数胜水,一絫 [之]壤,不能止一河之原(源);火之数胜金,一據之火,不能熛千钧之金;木之数胜土,[一]围之木,不能任万石之土。……是故十火难一水,十木难一金,十水难一土,十金难一火,十土难一木。”
显然,他不认为相克是无条件的,更不能违背常识。《墨子》中即有此说。
至于干支配五行形成“月令”那样的理论,木简的作者也不大赞成。如:
“祸福之来也,迟亟(疾)无常,故民莫之能察也。故残国亡家常好用困、罚日举事,故身死国亡,诸侯必加之矣。”
总之,按干支五行推出的吉凶日期办事,可能更好,但是,决定候国兴衰的还是政策或人事。简言之,木简作者认为,五行生克之说是不可全信的。
按:今《内经》中“五胜”凡两见。
一在《素问?保命全形论》。其中说:
“能存八动之变者,五胜更立。”隔了几句话就是“岐伯曰:木得金而忧,火得水而灭,土得木而达,金得火而缺,水得土而绝,万物尽然,不可胜竭。”
这是《内经》唯一明训五胜所指的话,已见于上文标题四中。
二在《素问?至真要大论》,其中说:
“谨守病机,各司其属,有者求之,无者求之,盛者责之,虚者责之,必先五胜,疏其血气,令其调达,而致和平。此之谓也。”
4.王充对五行相克连及五脏的批判
汉代学者中,王充是最理智的。他的批判很长,摘如下:
“如天故生万物,当令其相亲爱,不当令之相贼害也。
或曰:‘五行之气,天生万物。以万物含五行之气,五行之气更相贼害。’
曰:‘天自当以一行之气生万物,令之相亲爱,不当令五行之气反使相贼害也。’
或曰:‘欲为之用,故令相贼害,贼害相成也。故天用五行之气生万物,人用万物作万事。不能相制,不能相使,不相贼害,不成为用。金不贼木,木不成用。火不烁金,金不成器。故诸物相贼相利,含血之虫相胜服、相啮噬、相啖食者,皆五行气使之然也。’
曰: ‘天生万物欲令相为用,不得不相贼害也。则生虎狼蝮蛇及蜂虿之虫,皆贼害人,天又欲使人为之用邪?且一人之身,含五行之气,故一人之行,有五常之操。五常,五行之道也。五藏在内,五行气俱。如论者之言,含血之虫,怀五行之气,辄相贼害。一人之身,胸怀五藏,自相贼也;一人之操,行义之心,自相害也。且五行之气相贼害,含血之虫相胜服,其验何在?’
曰:‘寅木也,其禽虎也;戍土也,其禽犬也;丑未亦土也,丑禽牛,未禽羊也。木胜土,故犬与牛羊为虎所服也。亥水也,其禽豕也;巳火也,其禽蛇也;子亦水也,其禽鼠也;午亦火也,其禽马也。水胜火,故豕食蛇;火为水所害,故马食鼠屎而腹胀。’
曰: ‘审如论者之言,含血之虫,亦有不相胜之效。午马也,子鼠也,酉鸡也,卯兔也。水胜火,鼠何不逐马?金胜木,鸡何不啄兔?亥豕也,丑牛也。土胜水,牛羊何不杀豕?巳蛇也,申猴也。火胜金,蛇何不食猕猴?猕猴者,畏鼠也。啮噬猴者,犬也。鼠水,猕猴金也。水不胜金,猕猴何故畏鼠也?戍土也,申猴也。土不胜金,猴何故畏犬?东方木也,其星仓龙也。西方金也,其星白虎也。南方火也,其星朱鸟也。北方水也,其星玄武也。天有四星之精,降生四兽之体。含血之虫,以四兽为长,四兽含五行之气最较著。案龙虎交不相贼,鸟龟会不相害。以四兽验之,以十二辰之禽效之,五行之虫以气性相刻,则尤不相应。凡万物相刻贼,含血之虫则相服,至于相啖食者,自以齿牙顿利,筋力优劣,动作巧便,气势勇桀。若人之在世,势不与适,力不均等,自相胜服。以力相服,则以刃相贼矣。夫人以刃相贼,犹物以齿角爪牙相触刺也。力强角利,势烈牙长,则能胜;气微爪短,诛,胆小距顿,则服畏也。
人有勇怯,故战有胜负,胜者未必受金气,负者未必得木精也。孔子畏阳虎,却行流汗,阳虎未必色白,孔子未必面青也。鹰之击鸠雀、啄鹄雁,未必鹰生于南方而鸠雀、鹄雁产于西方也,自是筋力勇怯相胜服也。 ’”(王充《论衡?物势篇》1986年上海书店《诸子集成》本,31—32页)
以上所引,是设问设答的辩论。王充的设问,应该是当时有的说法,但他的驳斥显然更有说服力。
总之,王充不承认所谓五行之气,更不承认五行相克有理。
七近代学术界对五行的批判以及医界的反应
戊戌变法前后,中国思想界一致厌恶五行学说。其中,影响最大的是,康有为的《新学伪经考》。他断定伪经的根据之一即说,汉代学者刘歆等,有意杜撰五行学说窜乱经文,为王莽篡位制造理论根据。《新学伪经考》是为变法制造舆论的,它推翻的又是代表封建意识形态的《尚书》、《周礼》等重要经典,所以,轰动效应极其强烈。于是,表面上是讨论经学历史悬案的考据著作,却引起了思想界的大震动。导致学术界对五行的普遍反感,只是影响之一。
此后,最先拿五行学说开刀的是梁启超(更早还有龚自珍,本讲从略),他连阴阳一起批判,作“阴阳五行说之来历”,载1923年《东方杂志》第10号。他说:“阴阳五行学说为二千年来迷信之大本营”“吾辈生死关系之医药,皆此种观念之产物”“学术界之耻辱莫此为甚”。这种言论,当然在当时中医界有所反应,只是不大。
史学界彻底清算五行学说,在三十年代初。以顾颉刚为代表的一批学者,写了大量著作,当时编为《古史辨?五》。有兴趣者最好读一下。
近代中医界关于五行存废之争,请参看拙作《近代中西医论争史》第五章第六节。本讲从略。
八解放后的五行之争(见本讲附)
九古代医家对五行学说的批判
章太炎说:“自《素问》、《难经》以五行内通五脏外贯百病,其说多附会……隋唐两宋唯巢元方多说五行,他师或时有涉及者,要之借为掩饰,不以典要视之。金元以下……不免弃六朝切实之风,而未忘五行玄虚之说以为本。尤在泾心知其非,借客难以攻之,尤不能不为曲护。徐灵胎深诋阴阳五行为欺人,顾己亦不能无濡染。夫以二子之精博,于彼众口雷同终无奈何,欲言进化难矣。”(《章太炎医论》,人民卫生出版社,1957年版,1页)
章氏这位著名的民族革命家,在经学上是比较守旧的,却很清楚推翻五行成说是何等困难。
汉代及以前,五行学说尚未定型,不同观点的争论还不是什么冒天下之大不韪。近现代学者,对五行等旧学提出反主流的——一般不适合统治者胃口的新见解,则要冒着杀头、坐牢的危险。比如,《新学伪经考》被清廷三次毁版,1950年代,章次公因批判五行而无声息,仅以全国政协委员的身份没有戴上右派帽子。宋代之后,正面批判五行就需要极大的勇气,有关见解也很难流传下来。
金元时期的争论,只能从河间、易水之争中看出痕迹。
刘完素说:“五运六气千变万化,冲荡击搏,推之无穷,安得失时而便谓之无也!”(《素问玄机原病式?五运主病》江苏科学技术出版社,1983年中医古籍小丛书本1页)
这话是针对张元素的,因为张氏说:“运气不齐,古今异轨,古方今病,不相能也!”(《元史?张元素传》)
李时珍称颂张元素:“大扬医理,灵素之下,一人而已。”(《本草纲目?第一卷?序例上?历代诸家本草》)足见李时珍非常推崇张元素。但我们已经不知道这位易水学派的创始人,对五行学说,以及与五行密切相关的运气学说,还有哪些反潮流的见解。但是,他与特别推崇运气学说的刘河间针锋相对是无疑的。于是,张氏的理论著作一种也没有流传下来。
明代人赵献可的五行理论倒值得一看。他说:
“以木火土金水,配心肝脾肺肾,相生相克素知之。诸书有云,五行唯一,独火有二。此言似是而非”(郭君双整理赵献可著《医贯》人民卫生出版社2005年第1版15页)
看来,为配合六气,火一分为二,很难说清。故他又说:
“余于五行中,独重水火。而其生克之妙用,又从先天之根。今人皆曰:水克火,而余独曰:水养火。世人皆曰:金生水。而余独曰:水生金。世人皆曰:木克土。而余独曰:升木以培土。若此之论,颠倒柫(木字旁改提手)常,谁则信之?讵知君相二火,以肾为宫。水克火者,后天有形之火也。水养火者,先天无形之火也。海中之金,未出沙土,不经锻炼,不畏火,不克木。”(郭君双整理赵献可著《医贯》人民卫生出版社2005年第1版16—17页)
独重水火已经有些叛逆,把五行相克都推翻,无疑是对经典的蔑视。这大概是为什么徐大椿的《医贯砭》中找不到这段话。
给《医贯》写序的薛三省很赞同赵献可的理论。他说:
“夫人何以生?生于火也。三统之说,人生于寅,寅生火也。火,阳之体也。造化以阳为生之根,人生以火为生之门。儒者曰:天开于子,水为元。医者曰:人生于水,肾为元。孰知子为阳初,又孰知肾为火脏也
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“肝生于左,肺藏于右”语出《素问·刺禁论》,稍有医学知识人,一眼就可看出这在解剖学上是错误的,然而,对于这一明显的错误,我们许多可爱的“纯中医”们,则以“肝气生于左,肺气降于右”的生理特性来牵强附会这两句话。《素问·刺禁论》原文云:“黄帝问曰:愿闻禁数。岐伯对曰:藏有要害,不可不察。肝生于左,肺藏于右,心部于表,肾治于里,脾为之使,胃为之市,鬲肓之上,中有父母,七节之旁,中有小心,从之有福,逆之有咎。”“刺中心,一日死,其动为噫。刺中肝,五日死,其动为语。刺中肾,六日死,其动为嚏。刺中肺,三日死,其动为咳。刺中脾,十日死,其动为吞。刺中胆,一日半死,其动为呕。”
对于第一段的解释,历代医家众说纷纭,尤其是对“肝生于左,肺藏于右”的解释,有的以五行解之,有的以阴阳升降解之,有的以脏腑之气解之,有的认为肝之体在右,而其用在左。目前最普遍的解释是综合五行、阴阳升降及脏腑之气之说,认为“肝生于左,肺藏于右”是指肝气升于左,肺气降于右,理由有:《素问·阴阳应象大论》:“左右者,阴阳之道路也。”《素问·五运行大论》:“上者右行,下者左行”。王冰:“肝象木,主于春,春阳发生,故生于左也;肺象金,主于秋,秋阴收杀,故藏于右也。” 马莳:“肺象金,金主西方,故肺藏于右,虽其形为五脏之华盖而其用则在于右也”。张志聪《素问集注》:“圣人南面而立,前曰广明,后曰太冲,左东而右西,是以肝左而肺右也,曰生曰藏者,谓脏体藏于内,脏气之从左右而出于外也”。
关于肝生于左,肺藏于右”是描述脏腑之气还是脏腑之质,我们必须认真考查,才能得出正确答案,可以从以下几方面进行讨论:1从肝气生于左,肺气降于右来分析:“肝升于左,肺降于右”的说法,始于清代,叶天士《临证指南医案》说:“但人身气机,合乎天地自然。肺气从右而降,肝气由左而升。”中医的肝气、肺气是什么呢?《中医大辞典》肝气条:①指肝脏的精气,“肝气通于目,肝和则目能辨五色矣” ②指肝的功能活动。肝气有升发透泄的作用,能舒畅全身气机。肺气条:①指肺的功能活动。②指呼吸之气,包括胸中的宗气。③指肺的精气,“肺气通于 鼻,肺和则鼻能知臭香矣”如果肝气、肺气指的是肝脏和肺脏的功能活动和肝 脏和肺脏的精气,那么从《素问》中,我们所知的肝脏的和肺脏功能是:《素问·灵兰秘典论》:“肺者,相傅之官,治节出焉。”“肝者,将军之官,谋虑出焉。”《灵枢·本神》:“肺藏气,气舍魄”“肝藏血,血舍魂”《素问·六节藏象论》:“肺者,气之本,魄之处也;其华在毛,其充在皮,为阳中之太阴,通于秋 气。”“肝者,罢极之本,魂之居也;其华在爪,其充在筋,以生血气,其味酸,其色苍,此为阳中之少阳,通于春气。” 《素问·经脉别论》: “脉气流经,经气归于肺,肺朝百脉,输精于皮毛。” 而肝脏和肺脏的精气为:《灵枢·脉度》:“肺气通于鼻,肺和则鼻能知臭香矣”,“肝气通于目,肝和则目能辨五色矣”。显然,以上肝肺这些功能在《素问》成书的时代是不可能左升右降的,因而,用清代的“肝气升于左,肺气降于右”来解释东汉的“肝生于左,肺藏于右”是站不住脚的。
从原文字意考查:原文有“肝、肺、心、肾”、“生、藏、部、治”与“左、右、表、里”十二个字,其中“左、右、表、里”是方位词,“肝、肺、心、肾”可以指脏腑之气,也可指脏器。而“生、藏、部、治”是鉴别“肝、肺、心、肾”是“脏腑之气”还是“脏腑之质”的关键,生,生长也,肝生于左,即肝生长在左边;藏,《说文》:匿也,肺藏于右,即肺藏匿如右;部,《荀子·王霸篇》名声部发于天地之间闲,《注》部,犹分布,又星辰布列亦曰部,心部于表,即心布列于表浅的部位;肾治于里:《云笈 七签》卷五十七引“治”作“位”,那么,肾治于里即是肾位于深部之处。至于“脾为之使”“胃为之市”的解释:“使”,据郭霭春《黄帝内经词典》载,有“佐 使、使役”之意。脾为之使,即脾能气散精,以资四脏之用。意为脾是辅佐四脏的器官,胃为水谷杂聚之处。为什么这里不说脾胃的位置呢?因为在《素问》已有提及明确脾居于中,是器。如《素问·阴阳应象大论》“中央生湿,湿生土,土生甘,甘生脾,脾生肉,肉生肺脾主口。其在天为湿,在地为土,在体为肉,在脏为 脾”《素问·六节藏象论》:“脾、胃、大肠、小肠、三焦、膀胱者,仓廪之本,营之居也,名曰器”。 器,《易·系辞》:形乃谓之器。《注》:成形曰器。从以上分析可知,原文中的肝、肺、心、肾、脾实为脏器,而非指脏腑之气。此外,《素问》反复强调的刺避 五脏,《素问·诊要经终论》:“凡刺胸腹者,必避五脏。中心者环死,中脾者五日死,中肾者七日死,中肺者五日死。中膈者,皆为伤中,其病虽愈,不过一岁必 死。刺避五脏者,知逆从也。所谓从者,膈与脾肾之处,不知者反之。” 终《素问》一书,没有一篇文章完整的描述五脏的具体位置,仅《刺禁论》一章提到五脏所居的大致位置,即:“肝生于左,肺藏于右,心部于表,肾治于里”。《刺禁论》是阐述人体禁刺的部位及误刺后引起的病变和危险的篇章,如果不提及五脏的位置,如何刺避五脏呢?如果“肝生于左,肺藏于右”不是解剖位置,只是“肝气升于左,肺气降于右”,那么,第二段刺中心、肝、脾、肺、肾等是刺中脏腑之气呢?还是刺中脏腑之质呢?脏腑之气是刺不中的,只能是刺中脏腑之质,在《刺禁论》 篇中不明确心、肝、脾、肺、肾的位置,针刺什么部位才会刺中心、肝、脾、肺、肾呢?至此,已非常明确第一段中的肝、肺、心、肾、脾、胃均是指实质器官。因而,《刺禁论》“肝生于左,肺藏于右”与实际解剖位置是不符合的。
3、从五行、五方配五藏进行讨论:古人以五行金、木、水、火、土, 喻方位,则分别为西、东、北、南、中,亦即左、右、上、下、中,若应于五脏,则有时代的区分了,古时以心为君,在西汉时,属土德,当时的五藏配五行时,以“心属土”,即:心土、脾木、肝金、肺火、肾水;而东汉为“火德”,五藏配五行时,则以“心属火”,为:心火、肝木、肺金、脾土、肾水。按心“心属土”则如《太玄经》注文云:“肺极上以覆,肾极下以潜,心居中央,以象君德,而左脾右肝承之以位五行。” 五藏位置是与医学解剖学相符的。若为“心属火”,从解剖位置看,则变为脾土居中,心火居上,肝木居左,肺金居右,肾水在下,显然与五藏解剖学位置不符。《素问》成书东汉中后期,其五藏配五行理论沿袭《白虎通》的“心火”说,由于“心属火”说这种错误理论指导,导致《素问·刺禁》有“肝生于左,肺藏于右”的谬论。
综上所述,《素问·刺禁》有“肝生于左,肺藏于右”是描述肝肺的解剖位置的,其中的肝、肺是指脏器,而非功能,这与肝、肺的解剖位置是不相符的。用“肝气生于左,肺气降于右”来解释“肝生于左,肺藏于右”是一种牵强附会。导致《素问》这一错误的原因是东汉时期的五行、五方配五藏理论。既然《刺禁》“肝生于左,肺藏于右”是指实质器官,又与实际情况不符,则可视为中医理论中糟粕。