《素问集解补遗》阴阳应象大论第五(草稿)
2017-02-13 19:55 2楼
【阴阳】张岱年《中国哲学大辞典》说:中国哲学的一对范畴。本义是指日照的向背。《说文通训定声》:“侌(阴)者见云不见日,昜(阳)者云开而见日。”后遂用以指两种相互对立的气或气的两种状态。《国语·周语上》:“天地之气,不失其序;若过其序,民乱之也。阳伏而不能出,阴迫而不能蒸,于是有地震。”《左传·昭公元年》:“天有六气……六气曰:阴、阳、风、雨、晦、明也。”《老子·四十二章》:“万物负阴而抱阳。”战国时阴阳概念则进一步被用来称谓世界上两种最基本的矛盾势力或属性。凡动的、热的、在上的、向外的、明亮的、亢进的、强壮的等为阳,凡静的、寒的、在下的、向内的、晦暗的、减退的、虚弱的等为阴,并认识到阴阳的相互作用对万物的产生和发展的重要意义。
赵洪钧《内经时代》说:1.阴阳说的起源及初步发展。
略知中国文化史和略知中医史者,多知道阴阳学说源于《易经》。《内经》专家不应满足于这种简单结论。《易经》是绝大多数专家承认的、反应西周社会的“真经”,也是最难读的“经”。《易经》原称《易》或《周易》,本来是一部卜筮(略如后世的算卦)书。今之《周易》分两部分,即《易经》和《易传》。《易经》以“—”和“- -”为基本符号(即爻)画成六十四卦,各有卦名。每卦六爻,共三百八十四爻。每卦有辞、每爻有辞(很简单的说明语),共四百五十条易辞。这是“经”的部分,资料多属于东周前。《易传》包括《彖》上下、《象》上下、《系辞》上下、《文言》、《序卦》、《说卦》、《杂卦》计十篇,大抵是战国至汉代儒家对《易经》作的各种解释、发挥。
《易经》四百五十辞中只有一条“鹤鸣在阴,其子和之”(中孚:九二),有一“阴”字。故阴阳学说与《易经》只有思想渊源上的联系。《易传》中才渐渐充斥阴阳说。显然,是《易传》作者接受了阴阳说,《易经》中原无这种术语。今日的《易》学专家认为:“以阴阳说《易》很自然,《易》的爻画为两类,刚好是分阴分阳。故阴阳说很快为《易》学家所接受。”(李镜池.周易探源.中华书局,1982:237)那么,阴阳说何时见于记载呢?主要资料如下:
“伯阳父曰:‘夫天地之气,不失其序,若过其序,民之乱也。阳伏而不能出,阴迫而不能蒸,于是有地震。今三川实震,是阳失所而镇阴也。阳失而在阴,川源必塞。’”(《国语·周语》)。这是公元前780年对地震的解释,是文献中最早用阴阳说理的论述。
周内史叔兴说:“君失问,是阴阳之事,非吉凶所生也。”(《左传·僖公十六年》)这是公元前644年对天降陨石等异常自然现象的解释。
更可信的战国以前的文献《诗经》中仅有一句“既景乃岗,相其阴阳”(《大雅·公刘》)将“阴阳”二字连用。《尚书》中全无连用,单用处亦不多。《论语》、《孟子》中全无。
又梓慎曰:“岁在星纪而淫于玄枵,以有时灾,阴不堪阳。”(《左传·襄公二十八年》)这是公元前544年占卜灾祥的记载。
再查《左传》中所有用《易》占卜之记载,均不以阴阳为说。故大致可以肯定,至公元前544年,阴阳还未与《易》糅合。《易》中早期表示对立的概念不出日月、明暗、雌雄等。早期《易》之外的阴阳较为抽象,亦未发展至天地之道这种地步,而且多为占卜及星象家使用。
此外,《管子》一书中有“春秋冬夏,阴阳之推移也。时之短长,阴阳之利用也,日夜之易,阴阳之化也。”(《管子·乘马》)“阴阳者,天地之大理。四时者,阴阳之大经也……(《管子·四时》)接着竟讲起五行归类来,与《内经》说相差无几。
不过,专家们多认为《管子》成书下限甚晚。故不足为确定阴阳五行说发展时限的根据。
可是,春秋末留下了一条与《内经》极有关的资料。公元前540年,秦国的医和说:“天有六气,降生五味,发为五色,征为五声,淫生六疾。六气曰阴、阳、风、雨、晦、明。分为四时,序为五节,过则为灾,阴淫寒疾,阳淫热疾,风淫末疾,雨淫腹疾,晦淫惑疾,明淫心疾。”这段话已很接近《内经》思想的基础,只是孤证难据。细读上下文颇觉文理不通。上文云:“疾不可为也,是谓近女室,疾如蛊,非鬼非食,惑以丧志,良臣将死,天命不佑。”下文又道:“赵孟曰:‘何为蛊?’对曰(指医和答话):‘淫溺惑乱之所生也,于文,皿虫为蛊,谷之飞亦为蛊,在《周易》,女惑男,风落山,谓之蛊,皆同物也。’”本来诊断明确,为“近女室,疾如蛊”,下文又肯定蛊为“淫溺惑乱之所生也”,中间却大谈六气、五味、四时、五节,与理不通。《左传》向以文章见长,此处文气如此断续,很值得怀疑是否羼入。故暂存待考。近世疑古学派多持《左传》为西汉末刘歆采掇《国语》原文而成,其间难免前后错乱或加入汉代思想。我们固不必一定取此说,然从上下文看总有此疑问。
2.阴阳说基本成熟。
老子说:“道生一、一生二、二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。”(《老子·四十二章》)这句话和“阴阳者,万物之道”还有较大距离。
庄子说:“阴阳四时,运行各得其序。然若亡而存,油然不形而神,万物畜而不知,此之谓本根。”(《庄子·知北游》)这句话可概括为“阴阳四时者,万物之根本。”
荀子说:“天地合而万物生,阴阳接而变化起。”(《荀子·礼论》)此话可换成“阴阳者,变化之父母”了。荀子论阴阳的话还有不少。
荀子生当秦王政时代,庄子约早荀子50年。是可知,阴阳学说成熟于战国末。在此以前,用阴阳说医理的片断文章理应有,但很难设想能有《内经》中“阴阳应象大论”等那样系统的文章。反之,看看汉代文献,阴阳学说简直无孔不入。然而汉人所谓阴阳家,实则阴阳五行家,且谈五行尤多。
[FONT=仿宋]金栋按:《说文·阜部》:“阴,闇也。水之南、山之北也。”
段注:“闇,闭门也。闭门则为幽暗,故以为高、明之反。《谷梁传》曰:‘水北为阳,山南为阳。’注曰:‘日之所照为阳,然则水之南、山之北为阴可知矣。’《水经注》引服虔曰:‘水南曰阴。’《公羊》桓十六年传曰:‘山北曰阴。’”
《说文·阜部》:“阳,高明也。”
段注:“不言山南曰昜者,阴之解可错见也。山南曰阳,故从阜。毛《传》曰:‘山东曰朝阳,山西曰夕阳。’”
“日之所照为阳”,当是阳的原始概念。若“由自然界实指之实物演变而来”的话,这个实物即是“日”——太阳。《阴阳离合论》、《六节藏象论》所说“日为阳,月为阴”及《灵枢经》之《阴阳系日月》篇之篇名等,不正是说阴阳就是日月吗!王庆其《黄帝内经文化专题研究》说:“原始的阴阳概念只是日常观念,与生产和生活联系在一起,并不涉及宇宙观和人生观。它的基本意义是阳光照射到与否,由此繁衍出阴晴、地形方位、明暗、冷暖等意思。春秋后期,人们对阴阳的认识逐渐超越原有范围,成为普适性概念。”
又,《生气通天论》说:“阳气者,若天与日,失其所则折寿而不彰。”张介宾《类经附翼·大宝论》说:“天地之和者,惟此日也;万物之生者,亦惟此日也。设无此日,则天地虽大,一寒质耳,岂非六合尽冰壶,乾坤皆地狱乎!人是小乾坤,得阳则生,失阳则死。……可见天之大宝,只此一丸红日。人之大宝,只此一息真阳。”这是因为太阳能提供自然界万物生长的能量。阳(日)气如此重要,可为什么流传至今、习惯上仍称“阴阳”而不是“阳阴”?或与殷朝母系时代崇阴有关。
《周礼·卷二十四·大卜》:“掌《三易》之法,一曰《连山》,二曰《归藏》,三曰《周易》。”
贾《疏》:“此《连山易》,其卦以纯《艮》为首,《艮》为山,山上山下,是名《连山》。云气内出于山,故名《易》为《连山》。《归藏》者,万物莫不归而藏于其中者,此《归藏易》,以纯《坤》为首,坤为地,故万物莫不归而藏于中,故名为《归藏》也。郑虽不解《周易》,其名《周易》者,《连山》、《归藏》,皆不言地号,以义名《易》,则周非地号。以《周易》以纯《乾》为首,乾为天,天能周匝于四时,故名《易》为‘周’也。必以三者为首者,取三正三统之义。……周以十一月为正,天统,故以《乾》为天首。殷以十二月为正,地统,故以《坤》为首。夏以十三月为正,人统,人无为卦首之理,《艮》渐正月,故以《艮》为首也。”
由上可知,《连山》是夏易,以《艮》卦为首。《归藏》是殷易,以《坤》卦为首。《周易》是周易,以《乾》卦为首。
郭扬《易经求正解》说:“《归藏》以纯坤为首卦,《周易》以纯乾为首卦。乾为天,坤为地,所谓‘天尊而地卑’,贵贱有别。……乾为父,坤为母。乾健而坤顺,故坤必承乾,如同说女必须从男。乾为阳,坤为阴。庄子说:‘《易》以道阴阳。’但是在《易系传》中有一段话说:‘子曰:乾坤其易之门耶!乾,阳物也;坤,阴物也。阴阳和德而刚柔有体,以体天地之撰。’既称乾坤,下文就应称‘阳’、‘阴’,才与天地、刚柔等词组的顺序相一致。称‘阴’、‘阳’既与上下文的词组顺序不合,那么,其中必有原因。我们认为:称坤、乾,乃与‘阴’、‘阳’相一致,这是《归藏》卦的提法,反映‘殷道亲亲’崇重母系。周代既然‘尊尊’重父系,照《易系传》第五章的‘乾,阳物也’、‘坤,阴物也’,明明是乾在上,而坤在下。何以不少的地方称‘阴’、‘阳’而不称‘阳’、‘阴’呢?依我们推测,称阴阳是夏殷代以来的用语,在社会间已有了根深蒂固的基础,周朝虽抬乾抑坤,但一些习用术语还没有全部改过来。后代易学家又往往因为‘阴’、‘阳’的提法有更悠久的历史根源,不便轻易,才出现了《易传》中词组顺序不一致的矛盾。”[/FONT]
赵洪钧《内经时代》说:1.阴阳说的起源及初步发展。
略知中国文化史和略知中医史者,多知道阴阳学说源于《易经》。《内经》专家不应满足于这种简单结论。《易经》是绝大多数专家承认的、反应西周社会的“真经”,也是最难读的“经”。《易经》原称《易》或《周易》,本来是一部卜筮(略如后世的算卦)书。今之《周易》分两部分,即《易经》和《易传》。《易经》以“—”和“- -”为基本符号(即爻)画成六十四卦,各有卦名。每卦六爻,共三百八十四爻。每卦有辞、每爻有辞(很简单的说明语),共四百五十条易辞。这是“经”的部分,资料多属于东周前。《易传》包括《彖》上下、《象》上下、《系辞》上下、《文言》、《序卦》、《说卦》、《杂卦》计十篇,大抵是战国至汉代儒家对《易经》作的各种解释、发挥。
《易经》四百五十辞中只有一条“鹤鸣在阴,其子和之”(中孚:九二),有一“阴”字。故阴阳学说与《易经》只有思想渊源上的联系。《易传》中才渐渐充斥阴阳说。显然,是《易传》作者接受了阴阳说,《易经》中原无这种术语。今日的《易》学专家认为:“以阴阳说《易》很自然,《易》的爻画为两类,刚好是分阴分阳。故阴阳说很快为《易》学家所接受。”(李镜池.周易探源.中华书局,1982:237)那么,阴阳说何时见于记载呢?主要资料如下:
“伯阳父曰:‘夫天地之气,不失其序,若过其序,民之乱也。阳伏而不能出,阴迫而不能蒸,于是有地震。今三川实震,是阳失所而镇阴也。阳失而在阴,川源必塞。’”(《国语·周语》)。这是公元前780年对地震的解释,是文献中最早用阴阳说理的论述。
周内史叔兴说:“君失问,是阴阳之事,非吉凶所生也。”(《左传·僖公十六年》)这是公元前644年对天降陨石等异常自然现象的解释。
更可信的战国以前的文献《诗经》中仅有一句“既景乃岗,相其阴阳”(《大雅·公刘》)将“阴阳”二字连用。《尚书》中全无连用,单用处亦不多。《论语》、《孟子》中全无。
又梓慎曰:“岁在星纪而淫于玄枵,以有时灾,阴不堪阳。”(《左传·襄公二十八年》)这是公元前544年占卜灾祥的记载。
再查《左传》中所有用《易》占卜之记载,均不以阴阳为说。故大致可以肯定,至公元前544年,阴阳还未与《易》糅合。《易》中早期表示对立的概念不出日月、明暗、雌雄等。早期《易》之外的阴阳较为抽象,亦未发展至天地之道这种地步,而且多为占卜及星象家使用。
此外,《管子》一书中有“春秋冬夏,阴阳之推移也。时之短长,阴阳之利用也,日夜之易,阴阳之化也。”(《管子·乘马》)“阴阳者,天地之大理。四时者,阴阳之大经也……(《管子·四时》)接着竟讲起五行归类来,与《内经》说相差无几。
不过,专家们多认为《管子》成书下限甚晚。故不足为确定阴阳五行说发展时限的根据。
可是,春秋末留下了一条与《内经》极有关的资料。公元前540年,秦国的医和说:“天有六气,降生五味,发为五色,征为五声,淫生六疾。六气曰阴、阳、风、雨、晦、明。分为四时,序为五节,过则为灾,阴淫寒疾,阳淫热疾,风淫末疾,雨淫腹疾,晦淫惑疾,明淫心疾。”这段话已很接近《内经》思想的基础,只是孤证难据。细读上下文颇觉文理不通。上文云:“疾不可为也,是谓近女室,疾如蛊,非鬼非食,惑以丧志,良臣将死,天命不佑。”下文又道:“赵孟曰:‘何为蛊?’对曰(指医和答话):‘淫溺惑乱之所生也,于文,皿虫为蛊,谷之飞亦为蛊,在《周易》,女惑男,风落山,谓之蛊,皆同物也。’”本来诊断明确,为“近女室,疾如蛊”,下文又肯定蛊为“淫溺惑乱之所生也”,中间却大谈六气、五味、四时、五节,与理不通。《左传》向以文章见长,此处文气如此断续,很值得怀疑是否羼入。故暂存待考。近世疑古学派多持《左传》为西汉末刘歆采掇《国语》原文而成,其间难免前后错乱或加入汉代思想。我们固不必一定取此说,然从上下文看总有此疑问。
2.阴阳说基本成熟。
老子说:“道生一、一生二、二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。”(《老子·四十二章》)这句话和“阴阳者,万物之道”还有较大距离。
庄子说:“阴阳四时,运行各得其序。然若亡而存,油然不形而神,万物畜而不知,此之谓本根。”(《庄子·知北游》)这句话可概括为“阴阳四时者,万物之根本。”
荀子说:“天地合而万物生,阴阳接而变化起。”(《荀子·礼论》)此话可换成“阴阳者,变化之父母”了。荀子论阴阳的话还有不少。
荀子生当秦王政时代,庄子约早荀子50年。是可知,阴阳学说成熟于战国末。在此以前,用阴阳说医理的片断文章理应有,但很难设想能有《内经》中“阴阳应象大论”等那样系统的文章。反之,看看汉代文献,阴阳学说简直无孔不入。然而汉人所谓阴阳家,实则阴阳五行家,且谈五行尤多。
[FONT=仿宋]金栋按:《说文·阜部》:“阴,闇也。水之南、山之北也。”
段注:“闇,闭门也。闭门则为幽暗,故以为高、明之反。《谷梁传》曰:‘水北为阳,山南为阳。’注曰:‘日之所照为阳,然则水之南、山之北为阴可知矣。’《水经注》引服虔曰:‘水南曰阴。’《公羊》桓十六年传曰:‘山北曰阴。’”
《说文·阜部》:“阳,高明也。”
段注:“不言山南曰昜者,阴之解可错见也。山南曰阳,故从阜。毛《传》曰:‘山东曰朝阳,山西曰夕阳。’”
“日之所照为阳”,当是阳的原始概念。若“由自然界实指之实物演变而来”的话,这个实物即是“日”——太阳。《阴阳离合论》、《六节藏象论》所说“日为阳,月为阴”及《灵枢经》之《阴阳系日月》篇之篇名等,不正是说阴阳就是日月吗!王庆其《黄帝内经文化专题研究》说:“原始的阴阳概念只是日常观念,与生产和生活联系在一起,并不涉及宇宙观和人生观。它的基本意义是阳光照射到与否,由此繁衍出阴晴、地形方位、明暗、冷暖等意思。春秋后期,人们对阴阳的认识逐渐超越原有范围,成为普适性概念。”
又,《生气通天论》说:“阳气者,若天与日,失其所则折寿而不彰。”张介宾《类经附翼·大宝论》说:“天地之和者,惟此日也;万物之生者,亦惟此日也。设无此日,则天地虽大,一寒质耳,岂非六合尽冰壶,乾坤皆地狱乎!人是小乾坤,得阳则生,失阳则死。……可见天之大宝,只此一丸红日。人之大宝,只此一息真阳。”这是因为太阳能提供自然界万物生长的能量。阳(日)气如此重要,可为什么流传至今、习惯上仍称“阴阳”而不是“阳阴”?或与殷朝母系时代崇阴有关。
《周礼·卷二十四·大卜》:“掌《三易》之法,一曰《连山》,二曰《归藏》,三曰《周易》。”
贾《疏》:“此《连山易》,其卦以纯《艮》为首,《艮》为山,山上山下,是名《连山》。云气内出于山,故名《易》为《连山》。《归藏》者,万物莫不归而藏于其中者,此《归藏易》,以纯《坤》为首,坤为地,故万物莫不归而藏于中,故名为《归藏》也。郑虽不解《周易》,其名《周易》者,《连山》、《归藏》,皆不言地号,以义名《易》,则周非地号。以《周易》以纯《乾》为首,乾为天,天能周匝于四时,故名《易》为‘周’也。必以三者为首者,取三正三统之义。……周以十一月为正,天统,故以《乾》为天首。殷以十二月为正,地统,故以《坤》为首。夏以十三月为正,人统,人无为卦首之理,《艮》渐正月,故以《艮》为首也。”
由上可知,《连山》是夏易,以《艮》卦为首。《归藏》是殷易,以《坤》卦为首。《周易》是周易,以《乾》卦为首。
郭扬《易经求正解》说:“《归藏》以纯坤为首卦,《周易》以纯乾为首卦。乾为天,坤为地,所谓‘天尊而地卑’,贵贱有别。……乾为父,坤为母。乾健而坤顺,故坤必承乾,如同说女必须从男。乾为阳,坤为阴。庄子说:‘《易》以道阴阳。’但是在《易系传》中有一段话说:‘子曰:乾坤其易之门耶!乾,阳物也;坤,阴物也。阴阳和德而刚柔有体,以体天地之撰。’既称乾坤,下文就应称‘阳’、‘阴’,才与天地、刚柔等词组的顺序相一致。称‘阴’、‘阳’既与上下文的词组顺序不合,那么,其中必有原因。我们认为:称坤、乾,乃与‘阴’、‘阳’相一致,这是《归藏》卦的提法,反映‘殷道亲亲’崇重母系。周代既然‘尊尊’重父系,照《易系传》第五章的‘乾,阳物也’、‘坤,阴物也’,明明是乾在上,而坤在下。何以不少的地方称‘阴’、‘阳’而不称‘阳’、‘阴’呢?依我们推测,称阴阳是夏殷代以来的用语,在社会间已有了根深蒂固的基础,周朝虽抬乾抑坤,但一些习用术语还没有全部改过来。后代易学家又往往因为‘阴’、‘阳’的提法有更悠久的历史根源,不便轻易,才出现了《易传》中词组顺序不一致的矛盾。”[/FONT]
2017-02-13 19:57 3楼
【应】《乾·文言·九五》:九五曰“飞龙在天,利见大人”,何谓也?子曰:“同声相应,同气相求。水流湿,火就燥;云从龙,风从虎;圣人作而万物覩。本乎天者亲上,本乎地者亲下,则各从其类也。”
黄寿祺、张善文译注《周易》说:同声相应,同气相求:气,与“声”相对;求,与“应”之意相近。以下诸句均举各种现象说明事物的互相感应作用。《正义》:“因大人与众物感应,故广陈众物相感应,以明圣人之作而万物瞻睹以结之也。”
张其成《张其成全解周易》说:这一段是对九五爻辞的解释。“同声相应,同气相求”,告诉我们一种思维方式、方法。这种方法就是后面所说的“各从其类”的方法,也就是“取象比类”的方法。为什么“九五”最好?九五是飞龙,是天,是大人,是吉,这都是同一类的东西,是“同声同气”,是同“象”,所以“象”从某种意义上讲就是“类”。我们都说“取象比类”,“类”就是“象”。龙根天、父亲、圆、金玉有什么关系?从形体上说毫无关系,但却把它们组合在一起,因为它们是同类,就是说功能属性相同。这是“象思维”,而不是“形思维”。“象”就是“类”,就是功能属性相同、相近的一类事物。只要同一类的东西就可以放在一起。“水流湿,火就燥。云从龙,风从虎”,水与湿,火与燥,龙与云,风与虎,这都是同类,这是方法学的解释。如果没有孔子的解释,《周易》这本书就不会有质的变化,而只是一般算命的书。所以“圣人作而万物睹,本乎天者亲上,本乎地者亲下,则各从其类也”。“本”就是根,根长在天上的是什么?“本乎天者”指飞禽、云、雾这类东西,这类东西肯定亲上。“本乎地者”指植物一类的东西,因为植物等离不开大地。“亲上”是接近上面,这是天性,所以飞龙肯定在天。
九五爻是最佳之爻,这是对九五爻爻辞的发挥,孔子认为,同类的声音互相感应,同样的气息互相求合;水向湿处流,火向干处烧;景云随着龙吟而出,山谷之风随着老虎的咆哮而生;圣人奋起治世而万物显明可见;依存于天的亲近于上,依存于地的亲近于下,各以类相从而发挥作用。
[FONT=仿宋]金栋按:《易·乾·文言》所说乃取象比类之原理。[/FONT]
《庄子·渔父》:“同类相从,同声相应,固天之理也。”
黄寿祺、张善文译注《周易》说:同声相应,同气相求:气,与“声”相对;求,与“应”之意相近。以下诸句均举各种现象说明事物的互相感应作用。《正义》:“因大人与众物感应,故广陈众物相感应,以明圣人之作而万物瞻睹以结之也。”
张其成《张其成全解周易》说:这一段是对九五爻辞的解释。“同声相应,同气相求”,告诉我们一种思维方式、方法。这种方法就是后面所说的“各从其类”的方法,也就是“取象比类”的方法。为什么“九五”最好?九五是飞龙,是天,是大人,是吉,这都是同一类的东西,是“同声同气”,是同“象”,所以“象”从某种意义上讲就是“类”。我们都说“取象比类”,“类”就是“象”。龙根天、父亲、圆、金玉有什么关系?从形体上说毫无关系,但却把它们组合在一起,因为它们是同类,就是说功能属性相同。这是“象思维”,而不是“形思维”。“象”就是“类”,就是功能属性相同、相近的一类事物。只要同一类的东西就可以放在一起。“水流湿,火就燥。云从龙,风从虎”,水与湿,火与燥,龙与云,风与虎,这都是同类,这是方法学的解释。如果没有孔子的解释,《周易》这本书就不会有质的变化,而只是一般算命的书。所以“圣人作而万物睹,本乎天者亲上,本乎地者亲下,则各从其类也”。“本”就是根,根长在天上的是什么?“本乎天者”指飞禽、云、雾这类东西,这类东西肯定亲上。“本乎地者”指植物一类的东西,因为植物等离不开大地。“亲上”是接近上面,这是天性,所以飞龙肯定在天。
九五爻是最佳之爻,这是对九五爻爻辞的发挥,孔子认为,同类的声音互相感应,同样的气息互相求合;水向湿处流,火向干处烧;景云随着龙吟而出,山谷之风随着老虎的咆哮而生;圣人奋起治世而万物显明可见;依存于天的亲近于上,依存于地的亲近于下,各以类相从而发挥作用。
[FONT=仿宋]金栋按:《易·乾·文言》所说乃取象比类之原理。[/FONT]
《庄子·渔父》:“同类相从,同声相应,固天之理也。”
2017-02-13 19:59 4楼
【象】《易·系辞传上》:是故夫象,圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象。
张其成《张其成全解周易》说:因此,所谓的象,就是圣人发现了天下万事万物复杂幽深的道理,而把它比拟成一种具体的形象和容貌,用来象征特定事物的涵义。
《易·系辞传下》:是故《易》者,象也。象也者,像也。
张其成《张其成全解周易》说:前一个“象”是名词的象,后一个“像”是动词的象,就是取象。从这里我们可以看出《周易》就是讲象的,不是讲形的。中国人重象轻形,不管哪一家都讲象。比如道家,老子说他的道就是象,“大象无形”。“道”是象不是形。象与形是相对的,它有两个重要意思,一个是物象,一个是意象,当然《周易》里还有介于此两者之间的,就是卦象,这是就外延而论。从内涵而言,物象基本上是有形的,而意象基本上是无形的。中医、《周易》或者中国传统文化,更强调的是无形的意象,而不是有形的物象。物象,后来就用“形”来代替。人们也许会问:有形的是“象”,无形的也是“象”,那么什么不是“象”?当一个概念的外延无限大的时候,它的内涵就是无限小,等于没有了。有形的是象,这个没问题;而无形的是象,那就不一定了,应该加一个限制,是“无形而可感”的,虽然没有形状但可以通过感官感知的就是“象”。这个无形就是超形态的,超形态的就是形而上,有形的就是形而下,“形而上者谓之道,形而下者谓之器”。所以《周易》讲的是道,而不是器;讲的是象,而不是形。《周易》是象思维,不是形思维。
潘毅《寻回中医失落的元神·象之篇》说:象有形象、征象、意象、法象之分。……意象思维即把形象、征象、意象相同、相通、相似,或相感者归为同类。其“类”的划分是建立在对大量“象”观察经验筛选,对事物内涵分析,对事物现象乃至本质进行逻辑类推、概括、归纳,从而确定出它们的抽象属性,找出它们的共性的基础上,再借助一定的形式加以标示。其本质是“智者察同”。
[FONT=仿宋]金栋按:中医治病靠什么?有学者认为“不是靠仪器,不是靠理化数据,而是靠人的大脑,靠智慧,靠象思维”,为什么?这是因为:
中医理论学术体系的形成,是古代圣贤以“取象比类”的方法,在古代哲学思想精气、阴阳、五行学说及天人相应体系的统帅下,结合古代解剖知识并经临床验证共同完成的。在中医经典《黄帝内经》时代就已形成,而历代医家又有所发展和创新。中医理论学术体系属于中国传统文化,隶属于古代哲学与古代科学,与“象”思维理论有密切关系,即“取象比类”。
所谓“取象比类”,指运用带有感性、形象、直观的感念、符号表达对象世界的抽象意义,通过类比、象征方式把握对象世界联系的思维方法,又称为“意象”思维方法。具体地说,就是在思维过程中以“象”为工具,以认识、领悟、模拟客体为目的的方法。取“象”是为了归类或比类,即根据被研究对象与已知对象在某些方面的相似或相同,推导在其他方面也有可能相似或类同。取象的范围不是局限于具体事物的物象、事象,而是在功能关系、动态属性相同的前提下可以无限的类推、类比。
象是中国传统文化思维后推断的结果,在古代先哲们看来,象是非常科学的,它是通过观“象”以明理,即先哲们运用感官直接感受或体验事物之象,最初直观比照,随着思维能力的发展,提出“观象玩辞”、“观象蕴意”,引出道理和原则。中国传统文化之一的儒家经典《周易》就是“象”思维理论的代表著作。《周易》“象”思维理论与模式化倾向非常明显,有阴阳、三才、四象、河图、洛书、八卦等模型。《黄帝内经》在医学理论形成过程中,受《周易》“象”思维理论与模式化的影响,也建立了多种理论模型。如在藏象方面,有阴阳模型以论脏腑、气血、营卫,有三阴三阳模型以论六经,有五行模型以论五脏等。(高校教参程士德《内经》)从而指导临床实践,至今一直沿用。然而中医“象”思维理论与模型不是通过实验而得的数据与结果,是通过传统文化观象思维后、推断及临床验证而来,“象”不等于是,所以其推断结果的准确性则为或然性,即不确定性,有时甚至不准确。
又,中医理论是科学的(不是现代意义上的科学),其科学方法是以“象”思维理论推断及临床验证的结果,若以现代科学的方法去证实其结果的准确性,或验证其结果的科学性,则是风马牛不相及的。
又,本篇虽名“阴阳应象”,实则内容已囊括五行也。[/FONT]
张其成《张其成全解周易》说:因此,所谓的象,就是圣人发现了天下万事万物复杂幽深的道理,而把它比拟成一种具体的形象和容貌,用来象征特定事物的涵义。
《易·系辞传下》:是故《易》者,象也。象也者,像也。
张其成《张其成全解周易》说:前一个“象”是名词的象,后一个“像”是动词的象,就是取象。从这里我们可以看出《周易》就是讲象的,不是讲形的。中国人重象轻形,不管哪一家都讲象。比如道家,老子说他的道就是象,“大象无形”。“道”是象不是形。象与形是相对的,它有两个重要意思,一个是物象,一个是意象,当然《周易》里还有介于此两者之间的,就是卦象,这是就外延而论。从内涵而言,物象基本上是有形的,而意象基本上是无形的。中医、《周易》或者中国传统文化,更强调的是无形的意象,而不是有形的物象。物象,后来就用“形”来代替。人们也许会问:有形的是“象”,无形的也是“象”,那么什么不是“象”?当一个概念的外延无限大的时候,它的内涵就是无限小,等于没有了。有形的是象,这个没问题;而无形的是象,那就不一定了,应该加一个限制,是“无形而可感”的,虽然没有形状但可以通过感官感知的就是“象”。这个无形就是超形态的,超形态的就是形而上,有形的就是形而下,“形而上者谓之道,形而下者谓之器”。所以《周易》讲的是道,而不是器;讲的是象,而不是形。《周易》是象思维,不是形思维。
潘毅《寻回中医失落的元神·象之篇》说:象有形象、征象、意象、法象之分。……意象思维即把形象、征象、意象相同、相通、相似,或相感者归为同类。其“类”的划分是建立在对大量“象”观察经验筛选,对事物内涵分析,对事物现象乃至本质进行逻辑类推、概括、归纳,从而确定出它们的抽象属性,找出它们的共性的基础上,再借助一定的形式加以标示。其本质是“智者察同”。
[FONT=仿宋]金栋按:中医治病靠什么?有学者认为“不是靠仪器,不是靠理化数据,而是靠人的大脑,靠智慧,靠象思维”,为什么?这是因为:
中医理论学术体系的形成,是古代圣贤以“取象比类”的方法,在古代哲学思想精气、阴阳、五行学说及天人相应体系的统帅下,结合古代解剖知识并经临床验证共同完成的。在中医经典《黄帝内经》时代就已形成,而历代医家又有所发展和创新。中医理论学术体系属于中国传统文化,隶属于古代哲学与古代科学,与“象”思维理论有密切关系,即“取象比类”。
所谓“取象比类”,指运用带有感性、形象、直观的感念、符号表达对象世界的抽象意义,通过类比、象征方式把握对象世界联系的思维方法,又称为“意象”思维方法。具体地说,就是在思维过程中以“象”为工具,以认识、领悟、模拟客体为目的的方法。取“象”是为了归类或比类,即根据被研究对象与已知对象在某些方面的相似或相同,推导在其他方面也有可能相似或类同。取象的范围不是局限于具体事物的物象、事象,而是在功能关系、动态属性相同的前提下可以无限的类推、类比。
象是中国传统文化思维后推断的结果,在古代先哲们看来,象是非常科学的,它是通过观“象”以明理,即先哲们运用感官直接感受或体验事物之象,最初直观比照,随着思维能力的发展,提出“观象玩辞”、“观象蕴意”,引出道理和原则。中国传统文化之一的儒家经典《周易》就是“象”思维理论的代表著作。《周易》“象”思维理论与模式化倾向非常明显,有阴阳、三才、四象、河图、洛书、八卦等模型。《黄帝内经》在医学理论形成过程中,受《周易》“象”思维理论与模式化的影响,也建立了多种理论模型。如在藏象方面,有阴阳模型以论脏腑、气血、营卫,有三阴三阳模型以论六经,有五行模型以论五脏等。(高校教参程士德《内经》)从而指导临床实践,至今一直沿用。然而中医“象”思维理论与模型不是通过实验而得的数据与结果,是通过传统文化观象思维后、推断及临床验证而来,“象”不等于是,所以其推断结果的准确性则为或然性,即不确定性,有时甚至不准确。
又,中医理论是科学的(不是现代意义上的科学),其科学方法是以“象”思维理论推断及临床验证的结果,若以现代科学的方法去证实其结果的准确性,或验证其结果的科学性,则是风马牛不相及的。
又,本篇虽名“阴阳应象”,实则内容已囊括五行也。[/FONT]
2017-02-15 21:25 7楼
【阴阳者天地之道也】王冰说:谓变化生成之道也。《老子》曰:“万物负阴而抱阳,冲气以为和”,《易·系辞》曰:“一阴一阳之谓道。”此之谓也。
金漥七郎说:《系辞传》云:“立天之道,曰阴与阳;立地之道,曰刚与柔。”又云:“一阴一阳谓之道。”《类注》云:“道者,阴阳之理也。阴阳者,一分为二也。太极动生阳,静生阴。天生于动,地生于静。故阴阳为天地之道。”
[FONT=仿宋]金栋按:七郎所引《系辞传》“一阴一阳谓之道”,当作“一阴一阳之谓道”。[/FONT]
胡天雄说:王云:“谓变化生成之道也。”张云:“天生于动,地生于静,故阴阳为天地之道。”天雄按:诸注皆过于抽象,令人不可思议。如阴阳何以为“变化生成之道”?又何谓“天生于动,地生于静”?师以是授之于我,我复以是授之于徒,辗转流传。我闻如是,然终不解其所谓。其实,古人对此却是言之有物的。《灵·刺节真邪》篇云:“阴阳者,寒暑也。”这是对阴阳最具体的解释,寒来暑往,暑来寒往,以成一岁之功,所以说阴阳为天地之道。古人认为春温夏热属阳,秋凉冬寒属阴,故有四时阴阳之说,四时阴阳的推移变化,促使自然万物的生长和衰老,所以说阴阳是“万物之纲纪,变化之父母,生杀之本始”,这就是阴阳的本原含义。由此取象比类,加以推演,于是阴阳就成为“数之可十,离之可百,散之可千,推之可万”的说理工具。《四气调神大论》所谓“阴阳四时者,万物之终始,死生之本,逆之则灾害生,从之则苛疾不起”,与此义同。这些理论来源于古代六大哲学流派之一的阴阳家言,为道家流派所吸收,太史公谓“道家因阴阳之大顺”,即指此等而言。明乎此,则王注以阴阳为变化生成之道,义自明晰。唯张注以“天生于动,地生于静”释此疑未确,彼处天地,即阴与阳之代词,天生于动,地生于静,谓动则生阳,静则生阴。与此义异。
王庆其说:《内经》把阴阳的对立统一作为天地万物运动变化的源泉和总规律。我们在《易传》、《黄老帛书》等著作中都可以看到关于阴阳类似的描述。而这种规律是如何发生的呢?先秦著作没有作具体回答,《内经》给予了说明。
[FONT=仿宋]金栋按:就王氏及上文赵洪钧《内经时代》说,以此篇大论而言,《内经》能成书于先秦时期吗?[/FONT]
《易·系辞上》曰:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。仁者见之谓之仁,知者见之谓之知。百姓日用不知,故君子之道鲜矣!”
韩康伯注:“道者何?无之称也,无不通也,无不由也。况之曰道,寂然无体,不可为象。必有之用极,而无之功显,故至乎神无方而易无体,而道可见矣。故穷变以尽神,因神以明道,阴阳虽殊,无一以待之。在阴为无阴,阴以之生;在阳为无阳,阳以之成,故曰‘一阴一阳’也。”
孔颖达《疏》:“‘一阴一阳之谓道’者,一谓无也,无阴无阳,乃谓之道。一得为无者,无是虚无,虚无是太虚,不可分别,唯一而已,故以一为无也。若其有境,则彼此相形,有二有不得为一。故在阴之时,而不见为阴之功;在阳之时,而不见为阳之力,自然而有阴阳,自然无所营为,此则道之谓也。故以言之为道,以数言之谓之一,以体言之谓之无,以物得开通谓之道,以微妙不测谓之神,以应机变化谓之易,总而言之,皆虚无之谓也。圣人以人事名之,随其义理,立其名号。”
高亨《周易大传今注》:“一阴一阳,矛盾对立,互相转化,是谓规律。”
[FONT=仿宋]金栋按:王冰注《老子》句,见老子《道德经》第四十二章,原文云:“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。”《河上公章句》:“道始所生者一也,一生阴与阳也,阴阳生和、清、浊三气,分为天地人也,天地人共生万物也。天施地化,人长养之。万物无不负阴而向阳,回心而就日。万物中皆有元气,得以和柔,若胸中有藏,骨中有髓,草木中有空虚与气通,故得久生矣。”冲,交互冲撞之义,一本作“中”,中间、适中。“万物负阴而抱阳,冲气以为和”,指天地万物都包含着阴和阳,阴阳混合交互冲撞就生成了新的和气。有云“和为贵”,盖源于此矣。王冰“弱龄慕道”,引《老子》和《易传》以释道,实乃道家之道。
因为《易传》吸收了道家思想,所以陈鼓应说:“《系辞》这里以阴阳为‘道’的内涵,正是出自《老子》第四十二章:‘道生一,一生二……万物负阴而抱阳,冲气以为和。’《系辞》作者承袭了这一观点,综合而成为形而上学的基本哲学命题”。“《庄子·天下》篇说:‘《易》以道阴阳’,以阴阳解《易》是《易传》(按:尤其是《系辞》)的特点……阴阳学说在《系辞》中已发展到了很高的程度,而且构成了它的一个重要理论内容。考其渊源,主要应该是受到了庄子思想的影响。我们知道,阴阳观念最早出于史官对自然现象的解释,后来做过史官的老子曾概括地说过‘万物负阴而抱阳’,同时代的孙子及范蠡也都运用阴阳概念解释自然及社会现象”。(《易传与道家思想》)[/FONT]
金漥七郎说:《系辞传》云:“立天之道,曰阴与阳;立地之道,曰刚与柔。”又云:“一阴一阳谓之道。”《类注》云:“道者,阴阳之理也。阴阳者,一分为二也。太极动生阳,静生阴。天生于动,地生于静。故阴阳为天地之道。”
[FONT=仿宋]金栋按:七郎所引《系辞传》“一阴一阳谓之道”,当作“一阴一阳之谓道”。[/FONT]
胡天雄说:王云:“谓变化生成之道也。”张云:“天生于动,地生于静,故阴阳为天地之道。”天雄按:诸注皆过于抽象,令人不可思议。如阴阳何以为“变化生成之道”?又何谓“天生于动,地生于静”?师以是授之于我,我复以是授之于徒,辗转流传。我闻如是,然终不解其所谓。其实,古人对此却是言之有物的。《灵·刺节真邪》篇云:“阴阳者,寒暑也。”这是对阴阳最具体的解释,寒来暑往,暑来寒往,以成一岁之功,所以说阴阳为天地之道。古人认为春温夏热属阳,秋凉冬寒属阴,故有四时阴阳之说,四时阴阳的推移变化,促使自然万物的生长和衰老,所以说阴阳是“万物之纲纪,变化之父母,生杀之本始”,这就是阴阳的本原含义。由此取象比类,加以推演,于是阴阳就成为“数之可十,离之可百,散之可千,推之可万”的说理工具。《四气调神大论》所谓“阴阳四时者,万物之终始,死生之本,逆之则灾害生,从之则苛疾不起”,与此义同。这些理论来源于古代六大哲学流派之一的阴阳家言,为道家流派所吸收,太史公谓“道家因阴阳之大顺”,即指此等而言。明乎此,则王注以阴阳为变化生成之道,义自明晰。唯张注以“天生于动,地生于静”释此疑未确,彼处天地,即阴与阳之代词,天生于动,地生于静,谓动则生阳,静则生阴。与此义异。
王庆其说:《内经》把阴阳的对立统一作为天地万物运动变化的源泉和总规律。我们在《易传》、《黄老帛书》等著作中都可以看到关于阴阳类似的描述。而这种规律是如何发生的呢?先秦著作没有作具体回答,《内经》给予了说明。
[FONT=仿宋]金栋按:就王氏及上文赵洪钧《内经时代》说,以此篇大论而言,《内经》能成书于先秦时期吗?[/FONT]
《易·系辞上》曰:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。仁者见之谓之仁,知者见之谓之知。百姓日用不知,故君子之道鲜矣!”
韩康伯注:“道者何?无之称也,无不通也,无不由也。况之曰道,寂然无体,不可为象。必有之用极,而无之功显,故至乎神无方而易无体,而道可见矣。故穷变以尽神,因神以明道,阴阳虽殊,无一以待之。在阴为无阴,阴以之生;在阳为无阳,阳以之成,故曰‘一阴一阳’也。”
孔颖达《疏》:“‘一阴一阳之谓道’者,一谓无也,无阴无阳,乃谓之道。一得为无者,无是虚无,虚无是太虚,不可分别,唯一而已,故以一为无也。若其有境,则彼此相形,有二有不得为一。故在阴之时,而不见为阴之功;在阳之时,而不见为阳之力,自然而有阴阳,自然无所营为,此则道之谓也。故以言之为道,以数言之谓之一,以体言之谓之无,以物得开通谓之道,以微妙不测谓之神,以应机变化谓之易,总而言之,皆虚无之谓也。圣人以人事名之,随其义理,立其名号。”
高亨《周易大传今注》:“一阴一阳,矛盾对立,互相转化,是谓规律。”
[FONT=仿宋]金栋按:王冰注《老子》句,见老子《道德经》第四十二章,原文云:“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。”《河上公章句》:“道始所生者一也,一生阴与阳也,阴阳生和、清、浊三气,分为天地人也,天地人共生万物也。天施地化,人长养之。万物无不负阴而向阳,回心而就日。万物中皆有元气,得以和柔,若胸中有藏,骨中有髓,草木中有空虚与气通,故得久生矣。”冲,交互冲撞之义,一本作“中”,中间、适中。“万物负阴而抱阳,冲气以为和”,指天地万物都包含着阴和阳,阴阳混合交互冲撞就生成了新的和气。有云“和为贵”,盖源于此矣。王冰“弱龄慕道”,引《老子》和《易传》以释道,实乃道家之道。
因为《易传》吸收了道家思想,所以陈鼓应说:“《系辞》这里以阴阳为‘道’的内涵,正是出自《老子》第四十二章:‘道生一,一生二……万物负阴而抱阳,冲气以为和。’《系辞》作者承袭了这一观点,综合而成为形而上学的基本哲学命题”。“《庄子·天下》篇说:‘《易》以道阴阳’,以阴阳解《易》是《易传》(按:尤其是《系辞》)的特点……阴阳学说在《系辞》中已发展到了很高的程度,而且构成了它的一个重要理论内容。考其渊源,主要应该是受到了庄子思想的影响。我们知道,阴阳观念最早出于史官对自然现象的解释,后来做过史官的老子曾概括地说过‘万物负阴而抱阳’,同时代的孙子及范蠡也都运用阴阳概念解释自然及社会现象”。(《易传与道家思想》)[/FONT]
2017-02-15 21:46 8楼
[FONT=仿宋]说《内经》与《周易》有关系,实际上与《周易》之“经”几乎没有联系,而与《周易》之“传”几乎难解难分。这是因为《易传》采用了阴阳说,而《内经》则以阴阳五行说为最高理论之故。说医、易同源,乃皆同源于当时的阴阳说。有学者认为,大讲阴阳的《易传》形成于战国中晚期之间,至迟也在战国末期。医学与《易》学,大致均是在这一历史时期接受了阴阳学说,但两者之间却无直接的启承关系。《易》只不过是阴阳学说的一个载体而已。医学理论与《易》无关。(廖玉群《重构秦汉医学图像》)
《易传》包括《彖》上下、《象》上下、《文言》、《系辞》上下、《序卦》、《说卦》、《杂卦》计十篇,亦名《十翼》、《易大传》、《周易大传》。相传是孔子和孔门后代受道家思想影响的儒生所撰。张岱年说:“以儒家思想杂以阴阳家和道家思想,利用《易经》原有的框架,通过阐释易经义蕴、功用、筮法、八卦起源、六十四卦卦爻辞与卦序等,创造了一个结合象数与义理的独特思想体系。”(《中国哲学大辞典》)“传,解说经义的文字。”(《汉典》)[/FONT]
《易传》包括《彖》上下、《象》上下、《文言》、《系辞》上下、《序卦》、《说卦》、《杂卦》计十篇,亦名《十翼》、《易大传》、《周易大传》。相传是孔子和孔门后代受道家思想影响的儒生所撰。张岱年说:“以儒家思想杂以阴阳家和道家思想,利用《易经》原有的框架,通过阐释易经义蕴、功用、筮法、八卦起源、六十四卦卦爻辞与卦序等,创造了一个结合象数与义理的独特思想体系。”(《中国哲学大辞典》)“传,解说经义的文字。”(《汉典》)[/FONT]
2017-02-15 21:55 9楼
【纲纪】张介宾说:大曰纲,小曰纪;总之为纲,周之为纪。物无巨细,莫不由之,故为万物之纲纪。
森立之说:纲纪者,犹所建立之筋骨柱梁也。纲,大道理事法也。纪,小道理事法也。纪,小索。纲,大索。犹机器之大小索也。天地万物之神灵精妙气力,皆在侌昜,即纲纪是也,神明是也。父母、本始共是同义,谓原本也。
《说文·糸部》:“纲,网纮也。”
[FONT=仿宋]金栋按:纲,本义为提网的大绳。纮的本义为系帽子的带子,故网纮就是提网的大绳。纲举目张一词很形象地说明了纲的本义。[/FONT]
《说文·糸部》:“纪,别丝也。”段注:“别丝者,一丝必有其首,别之是为纪。”
[FONT=仿宋]金栋按:纪,本义当是统系丝缕的绳子。《墨子·尚同上》:“譬若丝缕之有纪,网罟之有纲。”马瑞辰《毛诗传笺通释》:“瑞辰按:《说文》:‘纲,网纮也。’纲为网之大绳。……至于纪,则《说文》曰:‘统,纪也。’‘纪,别丝也。’……是纪乃抽丝之称。……是纪之本意谓得其统纪而众丝可治,犹之纲举而目张也。”
总之,纲与纪意义接近,均可引申为事物的总揽、总要、提要、统领、统帅、统系、总理、管理、法制、法则等义。在《内经》这句话中,用的是引申义,即统领、总理之义。
纲纪,《内经》全书共6见,均为统领、总理之义。[/FONT]
森立之说:纲纪者,犹所建立之筋骨柱梁也。纲,大道理事法也。纪,小道理事法也。纪,小索。纲,大索。犹机器之大小索也。天地万物之神灵精妙气力,皆在侌昜,即纲纪是也,神明是也。父母、本始共是同义,谓原本也。
《说文·糸部》:“纲,网纮也。”
[FONT=仿宋]金栋按:纲,本义为提网的大绳。纮的本义为系帽子的带子,故网纮就是提网的大绳。纲举目张一词很形象地说明了纲的本义。[/FONT]
《说文·糸部》:“纪,别丝也。”段注:“别丝者,一丝必有其首,别之是为纪。”
[FONT=仿宋]金栋按:纪,本义当是统系丝缕的绳子。《墨子·尚同上》:“譬若丝缕之有纪,网罟之有纲。”马瑞辰《毛诗传笺通释》:“瑞辰按:《说文》:‘纲,网纮也。’纲为网之大绳。……至于纪,则《说文》曰:‘统,纪也。’‘纪,别丝也。’……是纪乃抽丝之称。……是纪之本意谓得其统纪而众丝可治,犹之纲举而目张也。”
总之,纲与纪意义接近,均可引申为事物的总揽、总要、提要、统领、统帅、统系、总理、管理、法制、法则等义。在《内经》这句话中,用的是引申义,即统领、总理之义。
纲纪,《内经》全书共6见,均为统领、总理之义。[/FONT]
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阴阳应象大论第五
【补遗】
【阴阳应象大论】吴昆说:天地之阴阳,一人身之血气;应象者,应乎天象,而配乎阴阳五行也。
《汇粹》说:本篇论述了人体脏腑阴阳与四时五行阴阳,其象相应,所以篇名“阴阳应象”。正如马莳说:“此篇以天地之阴阳,万物之阴阳,合于人身之阴阳,其象相应,故名篇。”本篇的主要内容,除了阐明阴阳的基本概念外,还用取象比类的方法,把人体的五脏六腑、五体五官以及情志活动等,与自然界多种事物和现象,以五行归类的方法,进行了广泛的联系,借以阐明了中医学的生理、病理、诊断及治疗等问题,突出了中医学的理论特点。由于本篇内容广泛,既有天地、四时、寒热等自然现象,及脏腑的生理功能和病理变化,又以五行的理论阐明了人体和自然界的联系,是《内经》中阐发阴阳、五行学说较为完整的一篇,因而称之为“大论”。
胡天雄说:马云:“此篇以天地之阴阳、万物之阴阳合于人身之阴阳,其象相应,故名篇。”高云:“阴阳者,太极初开,始为一画之分也。应象者,天地之阴阳,人身之阴阳,皆有形象之可应也。天地之阴阳,应象于人身,人身之阴阳,应象于天地。五运五行,应象五方,此篇为《五运行大论》之提纲,故曰《阴阳应象大论》。”天雄按:阴阳之原始意义,寒暑而已。阳之动,始于温,盛于暑;阴之动,始于清,盛于寒。是谓四时阴阳。应象者,如水寒火热,故水为阴,火为阳。五气出于天,五味出于地,故阳为气,阴为味。人身肺象天,脾象池。地气上为云,故《经脉别论》曰脾气散精上归于肺;天气下为雨,故曰通调水道,下输膀胱。皆应象也。是人身应象于天地,何得谓“天地阴阳应象于人身”?《五运行》后世之书,谓其据此篇而发挥则可,谓此篇因作为《五运行》之提纲而得名,则误矣!
程士德说:阴阳是我国古代哲学的一对范畴,由自然界实指之实物演变而来。作为抽象的哲学概念,阴阳主要代表相反相成的两种属性,用以说明自然界相互关联的事物之间及其内部对立统一的两个方面。古人认为,阴阳的运动变化,决定着事物的产生、发展、变化和消亡,是自然界的总规律。象,指形象、征象。应象,《内经素问吴注·卷二》注:“应乎天象,而配乎阴阳五行也。”“阴阳应象”,即人体生命活动规律,与自然界四时五行阴阳的消长变化,其象相应的意思。正如《素问注证发微·卷一》注:“此篇以天地之阴阳,万物之阴阳,合于人身之阴阳,其象相应。”
由于本篇的内容,是取法于自然界阴阳五行之气的运动,以论人体脏腑阴阳五行之气变化的道理,因此以“阴阳应象”名篇。正如《素问集注·卷二》注:“此篇言天地水火、四时五行、寒热气味,合人之脏腑身形、清浊气血、表里上下,成象成形者,莫不合乎阴阳之道。至于诊脉察色、治疗针砭,亦皆取法于阴阳,故曰《阴阳应象大论》。”
《素问》中篇名冠以“大论”的,除有关运气学说的七篇外,只有“四气调神”和本篇。至于本篇之所以称大论,可能是由于本篇内容阐明了阴阳的概念及阴阳五行学说的基本运用,又论证了人体脏腑的生理功能和病理变化,更重要的是阐发了人与自然相通应的关系,其内容丰富广泛,是《内经》中阐发阴阳、五行学说至为重要而又较为完整的一篇,故称“大论”。