88梁启超批判的《春秋繁露》二

春秋繁露卷第九
身之养重于义第三十一
天之生人也,使人生义与利,利以养其体,义以养其心,心不得义,不能乐,体不得利,不能安,义者、心之养也,利者、体之养也,体莫贵于心,故养莫重于义,义之养生人大于利。

奉本第三十四
齐桓、晋文不尊周室,不能霸,三代圣人不则天地,不能至王,阶此而观之,可以知天地之贵矣。夫流深者,其水不测,尊至者,其敬无穷,是故天之所加,虽为灾害,犹承而大之,其钦无穷,震夷伯之庙是也。

春秋繁露卷第十

深察名号第三十五
治天下之端,在审辨大;辨大之端,在深察名号。名者,大理之首章也,录其首章之意,以窥其中之事,则是非可知,逆顺自着,其几通于天地矣。是非之正,取之逆顺;逆顺之正,取之名号;名号之正,取之天地;天地为名号之大义也。古之圣人,謞而效天地,谓之号,鸣而施命,谓之名。名之为言鸣与命也,号之为言謞而效也,謞而效天地者为号,鸣而命者为名,名号异声而同本,皆鸣号而达天意者也。天不言,使人发其意;弗为,使人行其中;名则圣人所发天意,不可不深观也。受命之君,天意之所予也。故号为天子者,宣视天为父,事天以孝道也;号为诸侯者,宜谨视所候奉之天子也;号为大夫者,宜厚其忠信,敦其礼义,使善大于匹夫之义,足以化也;士者,事也,民者、瞑也;士不及化,可使守事从上而已。五号自赞,各有分,分中委曲,曲有名,名众于号,号其大全。名也者,名其别离分散也,号凡而略,名详而目,目者,遍辨其事也,凡者,独举其大也。享鬼神者号一,曰祭;祭之散名:春曰祠,夏曰礿,秋曰尝,冬曰烝。猎禽兽者号一,曰田;田之散名:春苗、秋搜,冬狩,夏猕;无有不皆中天意者。物莫不有凡号,号莫不有散名如是。是故事各顺于名,名各顺于天,天人之际,合而为一。同而通理,动而相益,顺而相受,谓之德道。诗曰:「维号斯言,有伦有迹。」此之谓也。深察王号的大意,其中有五科:皇科、方科、匡科、黄科、往科;合此五科以一言,谓之王。王者,皇也,王者,方也,王者,匡也,王者,黄也,王者,往也。是故王意不普大而皇,则道不能正直而方:道不能正直而方,则德不能匡运周偏;德不能匡运周偏,则美不能黄;美不能黄,则四方不能往;四方不能往,则不全于王。故曰:天覆无外,地载兼爱,风行令而一其威,雨布施而均其德,王术之谓也。深察君号之大意,其中亦有五科:元科,原科,权科,温科,群科:合此五科以一言,谓之君。君者,元也,君者,原也,君者,权也,君者,温也,君者,群也。是故君意不比于元,则动而失本;动而失本,则所为不立;所为不立,则不效于原;不效于原,则自委舍;自委舍,则化不行;用权于变,则失中适之宜;失中适之宜,则道不平、德不温;道不平、德不温,则众不亲安;众不亲安,则离散不群;离散不群,则不全于君。
——笔者认为:这里就是说地球自转赤道轨道360度与公转轨道黄道轨道365.5度的不吻合,需要用平面的——方的、直线的法则与“道”的法则——圆与椭圆的法则来测定。
名生于真,非其真弗以为名。名者,圣人之所以真物也,名之为言真也。故凡百讥有黮黮者,各反其真,则黮黮者还昭昭耳。欲审曲直,莫如引绳;欲审是非,莫如引名;名之审于是非也,犹绳之审于曲直也。诘其名实,观其离合,则是非之情不可以相谰已。今世暗于性,言之者不同,胡不试反性之名﹖性之名,非生与﹖如其生之自然之资,谓之性。性者,质也,诘性之质于善之名,能中之与﹖既不能中矣,而尚谓之质善,何哉﹖性之名不得离质,离质如毛,则非性已,不可不察也。春秋辨物之理,以正其名,名物如其真,不失秋毫之末,故名霣石,则后其五,言退鹢,则先其六。圣人之谨于正名如此,君子于其言,无所苟而已,五石六鹢之辞是也。任众恶于内,弗使得发于外者,心也,故心之为名,任也。人之受气苟无恶者,心何任哉﹖吾以心之名得人之诚,人之诚有贪有仁,仁贪之气两在于身。身之名取诸天,天两,有阴阳之施,身亦两,有贪仁之性;天有阴阳禁,身有情欲任,与天道一也。是以阴之行不得干春夏,而月之魄常厌于日光,乍全乍伤。天之禁阴如此,安得不损其欲而辍其情以应天﹖天所禁,而身禁之,故曰身犹天也,禁天所禁,非禁天也。必知天性不乘于教,终不能任。察实以为名,无教之时,性何蘧若是﹖故性比于禾,善比于米;米出禾中,而禾未可全为米也;善出性中,而性未可全为善也。善与米,人之所继天而成于外,非在天所为之内也。天之所为,有所至而止,止之内谓之天性,止之外谓人事,事在性外,而性不得不成德。民之号,取之瞑也,使性而已善,则何故以瞑为号﹖以霣者言,弗扶将,则颠陷猖狂,安能善。性有似目,目卧幽而瞑,待觉而后见,当其未觉,可谓有见质,而不可谓见。今万民之性,有其质而未能觉,一概之比也。静心徐察之,其言可见矣。性而暝之未觉,天所为也;效天所为,为之起号,故谓之民。民之为言,固犹瞑也,随其名号,以入其理,则得之矣。是正名号者于天地,天地之所生,谓之性情,性情相与为一瞑,情亦性也,谓性已善,奈其情何﹖故圣人莫谓性善,累其名也。身之有性情也,若天之有阴阳也,言人之质而无其情,犹言天之阳而无其阴也,穷论者无时受也。名性不以上,不以下,以其中名之。性如茧、如卵,卵待覆而成雏,茧待缫而为丝,性待教而为善,此之谓真天。天生民性有善质而未能善,于是为之立王以善之,此天意也。民受未能善之性于天,而退受成性之教于王,王承天意以成民之性为任者也;今案其真质而谓民性已善者,是失天意而去王任也。万民之性苟已善,则王者受命尚何任也﹖其设名不正,故弃重任而违大命,非法言也。春秋之辞,内事之待外者,从外言之。今万民之性,待外教然后能善,善当与教,不当与性,与性则多累而不精,自成功而无贤圣,此世长者之所误出也,非春秋为辞之术也。不法之言,无验之说,君子之所外,何以为哉!或曰:「性有善端,心有善质,尚安非善﹖」应之曰:「非也。茧有丝,而茧非丝也;卵有雏,而卵非雏也。比类率然,有何疑焉。」天生民有六经
——笔者认为:这里的“六经”就是经纬度、经纬网的含义。
然其或曰性也善,或曰性未善,则所谓善者,各异意也。性有善端,动之爱父母,善于禽兽,则谓之善,此孟子之善。循三纲五纪,通八端之理,忠信而博爱,敦厚而好礼,乃可谓善,此圣人之善也。是故孔子曰:「善人,吾不得而见之,得见有常者,斯可矣。」由是观之,圣人之所谓善,未易当也,非善于禽兽则谓之善也,使动其端善于禽兽则可谓之善,善奚为弗见也﹖夫善于禽兽之未得为善也,犹知于草木而不得名知,万民之性善于禽兽而不得名善,知之名乃取之圣。圣人之所命,天下以为正,正朝夕者视北辰,正嫌疑者视圣人,圣人以为无王之世,不教之民,莫能当善,善之难当如此,而谓万民之性皆能当之,过矣。质于禽兽之性,则万民之性善矣;质于人道之善,则民性弗及也。万民之性善于禽兽者许之,圣人之所谓善者弗许,吾质之命性者,异孟子。孟子下质于禽兽之所为,故曰性已善;吾上质于圣人之所为,故谓性未善,善过性,圣人过善。春秋大元,故谨于正名,名非所始,如之何谓未善已善也。
——笔者按:正朝夕,显然是与地球的自转与公转运动有关,这是有具体计算和实际测量依据的。中国古人的罗盘,又称为“罗经”,说的是经纬度的经度的含义。中古古人的罗盘,就是一个移动的“赤道轨道”,中国风水先生使用的天盘若果标有365度的,就是指的黄道轨迹——地球公转轨道轨迹——西方人改了一下名字——称为公转轨道且把轨道方向颠倒180度之后,中国的“科学家”“哲学家”认不了罢了。)

实性第三十六
孔子曰:「名不正,则言不顺。」今谓性已善,不几于无教而如其自然,又不顺于为政之道矣;且名者性之实,实者性之质,质无教之时,何遽能善。善如米,性如禾,禾虽出米,而禾未可谓米也;性虽出善,而性未可谓善也。米与善,人之继天而成于外也,非在天所为之内也;天所为,有所至而止,止之内谓之天,止之外谓之王教,王教在性外,而性不得不遂,故曰:性有善质,而未能为善也,岂敢美辞,其实然也。天之所为,止于茧麻与禾,以麻为布,以茧为丝,以米为饭,以性为善,此皆圣人所继天而进也,非情性质朴之能至也,故不可谓性。正朝夕者视北辰,正嫌疑者视圣人,圣人之所名,天下以为正。今按圣人言中本无性善名,而有善人吾不得见之矣,使万民之性皆已能善,善入者何为不见也,观孔子言此之意,以为善甚难当;而孟子以为万民性皆能当之,过矣。圣人之性,不可以名性,斗筲之性,又不可以名性,名性者,中民之性。中民之性,如茧如卵,卵待覆二十日,而后能为雏;茧待缲以涫汤,而后能为丝;性待渐于教训,而后能为善;善,教训之所然也,非质朴之所能至也,故不谓性。性者,宜知名矣,无所待而起生,而所自有也;善所自有,则教训已非性也。是以米出于粟,而粟不可谓米,玉出于璞,而璞不可以谓玉。

善出于性,而性不可谓善;其比多在物者为然,在性者以为不然,何不通于类也﹖卵之性未能作雏也,茧之性未能作丝也,麻之性未能为缕也,粟之性未能为米也。春秋别物之理,以正其名,名物必各因其真,真其义也,真其情也,乃以为名。名霣石,则后其五,退飞,则先其六,此皆其真也。圣人于言,无所苟而已矣。性者,天质之朴也,善者,王教之化也;无其质,则王教不能化,无其王教,则质朴不能善。质而不以善性,其名不正,故不受也。

五行对第三十八(笔者按:这一篇,是梁启超批判的对象,请读者认真阅读一下)
河间献王问温城董君曰:「孝经曰:『夫孝,天之经,地之义。』何谓也﹖」对曰:「天有五行:木、火、土、金、水是也。木生火,火生土,土生金,金生水。水为冬,金为秋,土为季夏,火为夏,木为春。春主生,夏主长,季夏主养,秋主收,冬主藏,藏,冬之所成也。是故父之所生,其子长之;父之所长,其子养之;父之所养,其子成之。诸父所为,其子皆奉承而续行之,不敢不致如父之意,尽为人之道也。故五行者,五行也。由此观之,父授之,子受之,乃天之道也。故曰:夫孝者,天之经也。此之谓也。」
——这里的“天之经”,说的就是天地球的经纬网经纬度,“地之义”就是说的“地球仪”,这里是互文见义的修辞。因为下文说的就是地球公转轨道的五个连续的时间段,依次循环相生。

春秋繁露卷第十一

为人者天第四十一
为生不能为人,为人者,天也,人之人本于天,天亦人之曾祖父也,此人之所以乃上类天也。人之形体,化天数而成;人之血气,化天志而仁;人之德行,化天理而义;人之好恶,化天之暖清;人之喜怒,化天之寒暑;人之受命,化天之四时;人生有喜怒哀乐之答,春秋冬夏之类也。喜,春之答也,怒,秋之答也,乐,夏之答也,哀,冬之答也,天之副在乎人,人之情性有由天者矣,故曰受,由天之号也。为人主也,道莫明省身之天,如天出之也,使其出也,答天之出四时,而必忠其受也,则尧舜之治无以加,是可生可杀而不可使为乱,故曰:非道不行,非法不言。此之谓也。

传曰:唯天子受命于天,天下受命于天子,一国则受命于君。君命顺,则民有顺命;君命逆,则民有逆命;故曰:一人有庆,兆民赖之。此之谓也。

五行之义第四十二(笔者注:这也是梁启超批判的文章,可是这里明明是说的天次之序,包括了公转四季、五季的次序,也包括了五大行星运行的次序)
天有五行:一曰木,二曰火,三曰土,四曰金,五曰水。木,五行之始也,水,五行之终也,土,五行之中也,此其天次之序也。木生火,火生土,土生金,金生水,水生木,此其父子也。木居左,金居右,火居前,水居后,土居中央,此其父子之序,相受而布。是故木受水而火受木,土受火,金受土,水受金也。诸授之者,皆其父也;受之者,皆其子也;常因其父,以使其子,天之道也。是故木已生而火养之,金已死而水藏之,火乐木而养以阳,水克金而丧以阴,土之事火竭其忠。故五行者,乃孝子忠臣之行也。五行之为言也,犹五行欤﹖是故以得辞也。圣人知之,故多其爱而少严,厚养生而谨送终,就天之制也。以子而迎成养,如火之乐木也;丧父,如水之克金也;事君,若土之敬天也;可谓有行人矣。五行之随,各如其序;五行之官,各致其能。是故木居东方而主春气,火居南方而主夏气,金居西方而主秋气,水居北方而主冬气;是故木主生而金主杀,火主暑而水主寒,使人必以其序,官人必以其能,天之数也。土居中央,为之天润,土者,天之股肱也,其德茂美,不可名以一时之事,故五行而四时者,土兼之也,金木水火虽各职,不因土,方不立,若酸咸辛苦之不因甘肥不能成味也。甘者,五味之本也,土者,五行之主也,五行之主土气也,犹五味之有甘肥也,不得不成。是故圣人之行,莫贵于忠,土德之谓也。人官之大者,不名所职,相其是矣;天官之大者,不名所生,土是矣。

阳尊阴卑第四十三
天之大数毕于十旬,旬天地之间,十而毕举,旬生长之功,十而毕成,十者,天数之所止也。古之圣人因天数之所止以为数,纪十如更始,民世世传之,而不知省其所起;知省其所起,则见天数之所始;见天数之所始,则知贵贱逆顺所在;知贵贱逆顺所在,则天地之情着,圣人之宝出矣。是故阳气以正月始出于地,生育长养于上,至其功必成也,而积十月;人亦十月而生,合于天数也。是故天道十月而成,人亦十月而成,合于天道也。

阳始出,物亦始出;阳方盛,物亦方盛;阳初衰,物亦初衰;物随阳而出入,数随阳而终始;三王之正,随阳而更起;以此见之,贵阳而贱阴也。故数日者,据昼而不据夜,数岁者,据阳而不据阴,阴不得达之义。

是故推天地之精,运阴阳之类,以别顺逆之理,安所加以不在﹖在上下,在大小,在强弱,在肾不肖,在善恶,恶之属尽为阴,善之属尽为阳,阳为德,阴为刑,刑反德而顺于德,亦权之类也,虽曰权,皆在权成。是故阳行于顺,阴行于逆;逆行而顺,顺行而逆者,阴也。是故天以阴为权,以阳为【经】;阳出而南,阴出而北;【经】用于盛,权用于末;以此见天之显经隐权,前德而后刑也。故曰:阳,天之德,阴,天之刑也,阳气暖而阴气寒,阳气予而阴气夺,阳气仁而阴气戾,阳气宽而阴气急,阳气爱而阴气恶,阳气生而阴气杀。是故阳常居实位而行于盛,阴常居空位而行于末,天之好仁而近,恶戾之变而远,大德而小刑之意也,先经而后权,贵阳而贱阴也。

天容第四十五
天之道,有序而时,有度而节,变而有常,反而有相奉,微而至远,踔而致精,一而少积蓄,广而实,虚而盈。

天辨在人第四十六
难者曰:「阴阳之会,一岁再遇,遇于南方者以中夏,遇于北方者以中冬,冬,丧物之气也,则其会于是何﹖」「如金木水火各奉其主,以从阴阳,相与一力而并功,其实非独阴阳也,然而阴阳因之以起,助其所主。故少阳因木而起,助春之生也;太阳因火而起,助夏之养也;少阴因而起,助秋之成也;太阴因水而起,助冬之藏也。阴虽与水并气而合冬,其实不同,故水独有丧而阴不与焉,是以阴阳会于中冬者,非其丧也。春,爱志也,夏,乐志也,秋,严志也,冬,哀志也,故爱而有严,乐而有哀,四时之则也。喜怒之祸,哀乐之义,不独在人,亦在于天;而春夏之阳,秋冬之阴,不独在天,亦在于人。人无春气,何以博爱而容众;人无秋气,何以立严而成功;人无夏气,何以盛养而乐生;人无冬气,何以哀死而恤丧。天无喜气,亦何以暖而春生育;天无怒气,亦何以清而冬杀就;天无乐气,亦何以疏阳而夏养长;天无哀气,亦何以激阴而冬闭藏。故曰;天乃有喜怒哀乐之行,人亦有春秋冬夏之气者,合类之谓也。匹夫虽贱,而可以见德刑之用矣。是故阴阳之行,终各六月,远近同度,而所在异处。阴之行,春居东方,秋居西方,夏居空右,冬居空左,夏居空下,冬居空上,此阴之常处也;阳之行,春居上,冬居下,此阳之常处也。阴终岁四移,而阳常居实,非亲阳而疏阴,任德而远刑与!天之志,常置阴空处,稍取之以为助,故刑者,德之辅,阴者,阳之助也,阳者,岁之主也,天下之昆虫随阳而出入,天下之草木随阳而生落,天下之三王随阳而改正,天下之尊卑随阳而序位,幼者居阳之所少,老者居阳之所老,贵者居阳之所盛,贱者居阳之所衰,藏者言其不得当阳,不当阳者,臣子是也,当阳者,君父是也。故人主南面以阳为位也,阳贵而阴贱,天之制也。礼之尚右,非尚阴也,敬老阳而尊成功也。

阴阳位第四十七
阳气始出东北而南行,就其位也,西转而北入,藏其休也;阴气始出东南而北行,亦就其位也,西转而南入,屏其伏也。是故阳以南方为位,以北方为休;阴以北方为位,以南方为伏。阳至其位,而大暑热;阴至其位,而大寒冻;阳至其休,而入化于地;阴至其伏而避德于下。是故夏出长于上,冬入化于下者,阳也;夏入守虚地于下,冬出守虚位于上者,阴也。阳出实入实,阴出空入空,天之任阳不任阴,好德不好刑如是也,故阴阳终岁各一出。

卷十二

阴阳义第四十九
天地之常,一阴一阳,阳者,天之德也,阴者,天之刑也,迹阴阳终岁之行,以观天之所亲而任,成天之功,犹谓之空,空者之实也,故清溧之于岁也,若酸咸之于味也,仅有而已矣,圣人之治,亦从而然;天之少阴用于功,太阴用于空,人之少阴用于严,而太阴用于丧,丧亦空,空亦丧也。是故天之道以三时成生,以一时丧死,死之者,谓百物枯落也,丧之者,谓阴气悲哀也。天亦有喜怒之气,哀乐之心,与人相副,以类合之,天人一也。春,喜气也,故生;秋,怒气也,故杀;夏,乐气也,故养;冬,哀气也,故藏;四者,天人同有之,有其理而一用之,与天同者大治,与天异者大乱,故为人主之道,莫明于在身之与天同者而用之,使喜怒必当义而出,如寒暑之必当其时乃发也,使德之厚于刑也,如阳之多于阴也。是故天之行阴气也,少取以成秋,其余以归之冬;圣人之行阴气也,少取以立严,其余以归之丧,丧亦人之冬气。故人之太阴不用于刑而用于丧,天之太阴不用于物而用于空,空亦为丧,丧亦为空,其实一也,皆丧死亡之心也。

天道无二第五十一
天之常道,相反之物也,不得两起,故谓之一;一而不二者,天之行也。阴与阳,相反之物也,故或出或入,或右或左,春俱南,秋俱北,夏交于前,冬交于后,并行而不同路,交会而各代理,此其文与!天之道,有一出一入,一休一伏,其度一也,然而不同意。阳之出,常县于前,而任岁事;阴之出,常县于后,而守空虚;阳之休也,功已成于上,而伏于下;阴之伏也,不得近义,而远其处也。天之任阳不任阴,好德不好刑,如是。故阳出而前,阴出而后,尊德而卑刑之心见矣。阳出而积于夏,任德以岁事也;阴出而积于冬,错刑于空处也;必以此察之。天无常于物,而一于时,时之所宜,而一为之。故开一、塞一、起一、废一,至毕时而止,终有复始于一,一者,一也。是于天凡在阴位者,皆恶乱善,不得主名,天之道也。故常一而不灭,天之道。事无大小,物无难易,反天之道无成者。是以目不能二视,耳不能二听,手不能二事。一手画方,一手画圆,莫能成。人为小易之物,而终不能成,反天之不可行,如是。是故古之人,物而书文,心止于一中者,谓之忠;持二中者,谓之患;患,人之中不一者也,不一者,故患之所由生也,是故君子贱二而贵一。人孰无善,善不一,故不足以立身;治孰无常﹖常不一,故不足以致功。诗云:「上帝临汝,无二尔心。」知天道者之言也!

春秋繁露卷第十三

四时之副第五十五
天之道,春暖以生,夏暑以养,秋清以杀,冬寒以藏,暖暑清寒,异气而同功,皆天之所以成岁也。圣人副天之所行以为政,故以庆副暖而当春,以赏副暑而当夏,以罚副清而当秋,以刑副寒而当冬,庆赏罚刑,异事而同功,皆王者之所以成德也。庆赏罚刑,与春夏秋冬,以类相应也,如合符,故曰:王者配天,谓其道。天有四时,王有四政,若四时,通类也,天人所同有也。庆为春,赏为夏,罚为秋,刑为冬。庆赏罚刑之不可不具也,如春夏秋冬不可不备也;庆赏罚刑,当其处不可不发,若暖暑清寒,当其时不可不出也;庆赏罚刑各有正处,如春夏秋冬各有时也;四政者不可以相干也,犹四时不可相干也;四政者不可以易处也,犹四时不可易处也。故庆赏罚刑有不行于其正处者,春秋讥也。

人副天数第五十六
天德施,地德化,人德义。天气上,地气下,人气在其间。春生夏长,百物以兴,秋杀冬收,百物以藏。故莫精于气,莫富于地,莫神于天,天地之精所以生物者,莫贵于人。人受命乎天也,故超然有以倚;物灾疾莫能为仁义,唯人独能为仁义;物灾疾莫能偶天地,唯人独能偶天地。人有三百六十节,偶天之数也;形体骨肉,偶地之厚也;上有耳目聪明,日月之象也;体有空窍理脉,川谷之象也;心有哀乐喜怒,神气之类也;观人之体,一何高物之甚,而类于天也。物旁折取天之阴阳以生活耳,而人乃烂然有其文理,是故凡物之形,莫不伏从旁折天地而行,人独题直立端尚正正当之,是故所取天地少者旁折之,所取天地多者正当之,此见人之绝于物而参天地。是故人之身首?而员,象天容也;发象星辰也;耳目戾戾,象日月也;鼻口呼吸,象风气也;胸中达知,象神明也;腹胞实虚,象百物也;百物者最近地,故要以下地也,天地之象,以要为带,颈以上者,精神尊严,明天类之状也;颈而下者,丰厚卑辱,土壤之比也;足布而方,地形之象也。是故体带置绅,必直其颈,以别心也,带以上者,尽为阳,带而下者,尽为阴,各其分,阳,天气也,阴,地气也,故阴阳之动使,人足病喉痹起,则地气上为云雨,而象亦应之也。天地之符,阴阳之副,常设于身,身犹天也,数与之相参,故命与之相连也。天以终岁之数,成人之身,故小节三百六十六,副日数也;大节十二分,副月数也;内有五脏,副五行数也;外有四肢,副四时数也;乍视乍瞑,副昼夜也;乍刚乍柔,副冬夏也;乍哀作乐,副阴阳也;心有计虑,副度数也;行有伦理,副天地也;此皆暗肤着身,与人俱生,比而偶之弇合,于其可数也,副数,不可数者,副类,皆当同而副天一也。是故陈其有形,以着无形者,拘其可数,以着其不可数者,以此言道之亦宜以类相应,犹其形也,以数相中也。

同类相动第五十七
今平地注水,去燥就湿;均薪施火,去湿就燥;百物去其所与异,而从其所与同。故气同则会,声比则应,其验皦然也。试调琴瑟而错之,鼓其宫,则他宫应之,鼓其商,而他商应之,五音比而自鸣,非有神,其数然也。美事召美类,恶事召恶类,类之相应而起也,如马鸣则马应之,牛鸣则牛应之。帝王之将兴也,其美祥亦先见,其将亡也,妖孽亦先见,物故以类相召也,故以龙致雨,以扇逐暑,军之所处,以棘楚,美恶皆有从来以为命,莫知其处所。天将阴雨,人之病故为之先动,是相应而起也;天将欲阴雨,又使人欲睡卧者,阴气也;有忧,亦使人卧者,是阴相求也;有喜者,使人不欲卧者,是阳相索也;水得夜,益长数分,东风而酒湛溢;病者至夜,而疾益甚;鸡至几明,皆鸣而相薄,其气益精;故阳益阳,而阴益阴,阴阳之气因可以类相益损也。天有阴阳,人亦有阴阳,天地之阴气起,而人之阴气应之而起,人之阴气起,天地之阴气亦宜应之而起,其道一也。

五行相生第五十八
天地之气,合而为一,分为阴阳,判为四时,列为五行。行者,行也,其行不同,故谓之五行。五行者,五官也,比相生而间相胜也,故为治,逆之则乱,顺之则治。

卷十四

郊语第六十五
以此见天之不可不畏敬,犹主上之不可不谨事,不谨事主,其祸来至显,不畏敬天,其殃来至暗,暗者不见其端,若自然也,故曰:堂堂如天殃。言不必立校,默而无声,潜而无形也。由是观之,天殃与主罚所以别者,暗与显耳,不然其来逮人,殆无以异,孔子同之,俱言可畏也。天地神明之心,与人事成败之真,固莫之能见也,唯圣人能见之,圣人者,见人之所不见者也,故圣人之言亦可畏也,奈何如废郊礼﹖郊礼者,人所最甚重也,废圣人所最甚重,而吉凶利害在于冥冥不可得见之中,虽已多受其病,何从知之!故曰:问圣人者,问其所为,而无问其所以为也,问其所以为,终弗能见,不如勿问,问为而为之,所不为而勿为,是与圣人同实也,何过之有!

春秋繁露卷第十五

郊义第六十六
郊义:春秋之法,王者岁一祭天于郊,四祭于宗庙,宗庙因于四时之易,郊因于新岁之初,圣人有以起之,其以祭,不可不亲也。天者,百神之君也,王者之所最尊也,以最尊天之故,故易始岁更纪,即以其初郊,郊必以正月上辛者,言以所最尊首一岁之事,每更纪者,以郊郊祭首之,先贵之义,尊天之道也。

郊祭第六十七
春秋之义,国有大丧者,止宗庙之祭,而不止效祭,不敢以父母之丧废事天地之礼也。父母之丧,至哀痛悲苦也,尚不敢废郊也,孰足以废郊者,故其在礼亦曰:丧者不祭,唯祭天为越丧而行事。夫古之畏敬天而重天郊如此甚也,今群臣学士不探察曰:「万民多贫,或颇饥寒,足郊乎!」是何言之误,天子父母事天,而子孙畜万民,民未遍饱,无用祭天者,是犹子孙未得食,无用食父母也,言莫逆于是,是其去礼远也。先贵而后贱,孰贵于天子,天子号天之子也,奈何受为天子之号,而无天子之礼,天子不可不祭天也,无异人之不可以不食父,为人子而不事父者,天下莫能以为可,今为天之子而不事天,何以异是。是故天子每至岁首,必先郊祭以享天,乃敢为地,行子礼也;每将兴师,必先郊祭以告天,乃敢征伐,行子道也。

顺命第七十
父者,子之天也,天者,父之天也,无天而生,未之有也。天者,万物之祖,万物非天不生,独阴不生,独阳不生,阴阳与天地参然后生,故曰:父之子也可尊,母之子也可卑,尊者取尊号,卑者取卑号,故德侔天地者,皇天右而子之,号称天子;其次有五等之爵以尊之,皆以国邑为号;其无德于天地之间者,州、国、人、民;甚者不得系国邑,皆绝骨肉之属,离人伦,谓之阍盗而已,无名姓号氏于天地之间,至贱乎贱者也;其尊至德,巍巍乎不可以加矣,其卑至贱,冥冥其无下矣。春秋列序位,尊卑之陈,累累乎可得而观也,虽暗至愚,莫不昭然,公子庆父罪亦不当系于国,以亲之故,为之讳,而谓之齐仲孙,去其公子之亲也,故有大罪不奉其天命者,皆弃其天伦。人于天也,以道受命,其于人,以言受命;不若于道者,天绝之,不若于言者,人绝之;臣子大受命于君,辞而出疆,唯有社稷国家之危,犹得发辞而专安之盟是也。天子受命于天,诸侯受命于天子,子受命于父,臣妾受命于君,妻受命于夫,诸所受命者,其尊皆天也,虽谓受命于天亦可。天子不能奉天之命,则废而称公,王者之后是也;公侯不能奉天子之命,则名绝而不得就位,卫侯是也;子不奉父命,则有伯讨之罪,卫世子蒯聩是也;臣不奉君命,虽善,以叛言,晋赵鞅入于晋阳以叛是也;妾不奉君之命,则媵女先至者是也;妻不奉夫之命,则绝夫不言及是也;曰不奉顺于天者,其罪如此。

卷十六

循天之道第七十七
起之,不至于和之所不能生;养长之,不至于和之所不能成;成于和,生必和也;始于中,止必中也;中者,天地之所终始也,而和者,天地之所生成也。夫德莫大于和,而道莫正于中,中者,天地之美达理也,圣人之所保守也,诗云:「不刚不柔,布政优优。」此非中和之谓与!是故能以中和理天下者,其德大盛,能以中和养其身者,其寿极命。

是故惟天地之气而精,出入无形,而物莫不应,实之至也。君子法乎其所贵,天地之阴阳当男女,人之男女当阴阳,阴阳亦可以谓男女,男女亦可以谓阴阳。

和者,天之正也,阴阳之平也,其气最良,物之所生也,诚择其和者,以为大得天地之奉也。天地之道,虽有不和者,必归之于和,而所为有功;虽有不中者,必止之于中,而所为不失。是故阳之行,始于北方之中,而止于南方之中;阴之行,始于南方之中,而止于北方之中。阴阳之道不同,至于盛,而皆止于中,其所始起,皆必于中,中者,天地之太极也,日月之所至而却也,长短之隆,不得过中。天地之制也,兼和与不和,中与不中,而时用之,尽以为功,是故时无不时者,天地之道也。顺天之道,节者、天之制也,阳者、天之宽也,阴者、天之急也,中者、天之用也,和者、天之功也,举天地之道,而美于和,是故物生皆贵气而迎养之,孟子曰:「我善养吾浩然之气者也。」谓行必终礼,而心自喜,常以阳得生其意也。

故君子道至气则华而上,凡气从心,心、气之君也,何为而气不随也,是以天下之道者,皆言内心其本也。故仁人之所以多寿者,外无贪而内清净,心和平而不失中正,取天地之美,以养其身,是其且多且治。鹤之所以寿者,无宛气于中,是故食冰;猿之所以以寿者,好引其末,是故气四越。天气常下施于地,是故道者亦引气于足,天之气常动而不滞,是故道者亦不宛气。苟不治,虽满不虚,是故君子养而和之,节而法之,去其群泰,取其众和,高台多阳,广室多阴,远天地之和也,故圣人弗为,适中而已矣。

故养生之大者,乃在爱气,气从神而成,神从意而出,心之所之谓意,意劳者神扰,神扰者气少,气少者难久矣;故君子闲欲止恶以平意,平意以静神,静神以养气,气多而治,则养身之大者得矣。古之道士有言曰:「将欲无陵,固定一德。」此言神无离形,而气多内充,而忍饥寒也。和乐者,生之外泰也,精神者,生之内充也,外泰不若内充,而况外伤乎!忿恤忧恨者,生之伤也,和说劝善者,生之养也,君子慎小物而无大败也,行中正,声向荣,气意和平,居处虞乐,可谓养生矣。

春秋繁露卷第十七

天地之行第七十八
天地之行美也,是以天高其位而下其施,藏其形而见其光,序列星而近至精,考阴阳而降霜露。高其位,所以为尊也;下其施,所以为仁也;藏其形,所以为神也;见其光,所以为明也;序列星,所以相承也;近至精,所以为刚也;考阴阳,所以成岁也;降霜露,所以生杀也。为人君者,其法取象于天,故贵爵而臣国,所以为仁也;深居隐处,不见其体,所以为神也;任贤使能,观听四方,所以为明也;量能授官,贤愚有差,所以相承也;引贤自近,以备股肱,所以为刚也;考实事功,次序殿最,所以成世也;有功者进,无功者退,所以赏罚也。是故天执其道,为万物主,君执其常,为一国主;天不可以不刚;主不可以不坚;天不刚,则列星乱其行,主不坚,则邪臣乱其官;星乱则亡其天,臣乱则亡其君;故为天者,务刚其气,为君者,务坚其政,刚坚然后阳道制命。地卑其位而上其气,暴其形而着其情,受其死而献其生,成其事而归其功。卑其位,所以事天也;上其气,所以养阳也;暴其形,所以为忠也;着其情,所以为信也;受其死,所以藏终也;献其生,所以助明也;成其事,所以助化也;归其功,所以致义也。为人臣者,其法取象于地,故朝夕进退,奉职应对,所以事贵也;供设饮食,侯视疢疾,所以致养也;委身致命,事无专制,所以为忠也;竭愚写情,不饰其过,所以为信也;伏节死难,不惜其命,所以救穷也;推进光荣,褎扬其善,所以助明也;受命宣恩,辅成君子,所以助化也;功成事就,归德于上,所以致义也。是故地明其理,为万物母;臣明其职,为一国宰;母不可以不信,宰不可以不忠;母不信,则草木伤其根;宰不忠,则奸臣危其君;根伤则亡其枝叶,君危则亡其国;故为地者,务暴其形;为臣者,务着其情。

威德所生第七十九
天有和、有德、有平、有威、有相受之意、有为政之理,不可不审也。春者,天之和也,夏者,天之德也,秋者,天之平也,冬者,天之威也。天之序,必先和然后发德,必先平然后发威,此可以见不和不可以发庆赏之德,不平不可以发刑罚之威,又可见德生于和,威生于平也,不和无德,不平无威,天之道也,达者以此见之矣。我虽有所愉而喜,必先和心以求其当,然后发庆赏以立其德;虽有所忿而怒,必先平心以求其政,然后发刑罚以立其威,能常若是者,谓之天德,行天德者,谓之圣人。为人主者,居至德之位,操杀生之势,以变化民,民之从主也,如草木之应四时也,喜怒当寒暑,威德当冬夏,冬夏者,威德之合也,寒暑者,喜怒之偶也,喜怒之有时而当发,寒暑亦有时而当出,其理一也。

如天之为第八十
阴阳之气在上天亦在人,在人者为好恶喜怒,在天者为暖清寒暑,出入上下,左右前后,平行而不止,未尝有所稽留滞郁也,其在人者,亦宜行而无留,若四时之条条然也。夫喜怒哀乐之止动也,此天之所为人性命者,临其时而欲发,其应亦天应也,与暖清寒暑之至其时而欲发无异,若留德而待春夏,留刑而待秋冬也,此有顺四时之名,实逆于天地之经,在人者亦天也,奈何其久留天气,使之郁滞,不得以其正周行也,是故天行谷朽寅而秋生麦,告除秽而继乏也,所以成功继乏以赡人也。天之生有大经也,而所周行者又,有害功也,除而杀殛者,行急皆不待时也,天之志也。而圣人承之以治,是故春修仁而求善,秋修义而求恶,冬修刑而致清,夏修德而致宽,此所以顺天地,体阴阳;然而方求善之时,见恶而不释,方求恶之时,见善亦立行,方致清之时,见大善亦立举之,方致宽之时,见大恶亦立去之,以效天地之方生之时有杀也,方杀之时有生也,是故志意随天地,缓急仿阴阳,然而人事之宜行者,无所郁滞,且恕于人,顺于天,天人之道兼举,此谓执其中。天非以春生人,以秋杀人也,当生者曰生,当死者曰死,非杀物之义待四时也,而人之所治也,安取久留当行之理而必待四时也,此之谓壅非其中也。人有喜怒哀乐,犹天之有春夏秋冬也,喜怒哀乐之至其时而欲发也,若春夏秋冬之至其时而欲出也,皆天气之然也,其宜直行而无郁滞一也,天终岁乃一偏此四者,而人主终日不知过此四之数,其理故不可以相待,且天之欲利人,非直其欲利谷也,除秽不待时,况秽人乎!

天地阴阳第八十一
天、地、阴、阳、木、火、土、金、水、九,与人而十者,天之数毕也,故数者至十而止,书者以十为终,皆取之此。圣人何其贵者,起于天,至于人而毕,毕之外,谓之物,物者,投其所贵之端,而不在其中,以此见人之超然万物之上,而最为天下贵也。人下长万物,上参天地,故其治乱之故,动静顺逆之气,乃损益阴阳之化,而摇荡四海之内,物之难知者若神,不可谓不然也。

天道施第八十二
天道施,地道化,人道义,圣人见端而知本,精之至也,得一而应万类之治也。动其本者,不知静其末,受其始者,不能辞其终,利者,盗之本也,妄者,乱之始也,夫受乱之始,动盗之本,而欲民之静,不可得也。故君子非礼而不言,非礼而不动;好色而无礼则流,饮食而无礼则争,流争则乱。夫礼,体情而防乱者也,民之情不能制其欲,使之度礼,目视正色,耳听正声,口食正味,身行正道,非夺之情也,所以安其情也。

名者,所以别物也,亲者重,疏者轻,尊者文,卑者质,近者详,远者略,文辞不隐情,明情不遗文,人心从之而不逆,古今通贯而不乱,名之义也。男女犹道也,人生别言礼义,名号之由,人事起也,不顺天道,谓之不义,察天人之分,观道命之异,可以知礼之说矣。见善者不能无好,见不善者不能无恶,好恶不能坚守,故有人道,人道者,人之所由、乐而不乱、复而不厌者。万物载名而生,圣人因其象而命之,然而可易也,皆有义从也,故正名以名义也,物也者,洪名也,皆名也,而物有私名,此物也非夫物。故曰:万物动而不形者,意也,形而不易者,德也,乐而不乱,复而不厌者,道也。”
二十多年前,我的老师刘建在课堂上说梁启超的《阴阳五行的来历》一文影响很坏,希望大家去研究一下。现在看来,是梁启超先圣错了,他不知道地球自转公转运动规律是中国古人发现的、科学计算的。而错误地、主观地认为自己是真理和科学的化身——我们没有必要把他拉下神坛——却要为他敢于挑战错误认识的精神致敬和学习——这是由于汉代以后,阴阳五行的自然科学真谛被淹没了——他发现了问题,但是,没有解决问题,最终还是一个问题——在我这里被破解了。





邓铁涛教授说:陈久金认为并非像后世所说的人们为配五行而强分四季,而是确实存在过这种历法,在彝族中还保留存在。这种五季历法直接以五行命名,更能体现两者之间的联系。其实《内经》中反复记载有、大量的文献都说明了这一问题,而且中国的现代历法仍然在运用。只是大家都忽略了。因此邓铁涛教授怀疑陈久金的正确性。
邓教授认为,汉学家葛瑞汉对五行说的评价很好。 葛瑞汉是这样说的:“---以现代的观点来看,只有当事物之间像阴阳对照那样确实存在着并列的因果关系,或者是季节与方向这对‘五行’中最重要的关联项有着因果关系的时候,中国的原始科学才能发现现象之间的有意义的关联。在这个体系完全背离了我们现在作为事实所认可的情形的情况下,它丰富的可能性就只能被限定在术数的数学关系上”这位汉学家的书,我没有读过,但是,从邓铁涛教授 的介绍看,此人实际上也是不知道五行时的时间概念、轨道概念、单位时间等等相关概念,不然,不会发出这样的声音。 从这位汉学家对《黄帝内经 》的评价中,可以知道,此人对《黄帝内经》是一知半解 的。他这样说“这部兼有皇家历法和医学摄生法的著作,不像西方伽利略后的科学那样,使我们处于被永恒规律所束缚的世界。事物之间的相互作用被看成是有序或无序的,他们在某种程度上是有序的,即在空间的对称和时间的循环中和谐而不冲突。” 这位汉学家一样也不知道,中国古人在这里比哥白尼、伽利略早近二千多年,就精确测量和计算到地球自转运动的周期和公转运动的时间周期的长短,足以证明中国古人在这时已经知道和掌握了地球自转与公转的相关科学技术的理论与认识,只是名称上略有不同。不然,中国古人不会认为:“阴阳五行者,天地之道也,万物之纲纪也---”这是地球自转公转的轨道 运动的法则,由于轨道是无形的,所以,大家找不到具体的【有形物体】,这是分析、计算地球的轨道运动的原理、方法、结果。



1928年顾颉刚 作《五德终始说下的政治和历史》,研究很深入,可是没有分清楚五德与五行的含义,因此是概念不清,混淆一词,混为一谈了,焉有不错之理?


顾颉刚的《五德终始说下的政治和历史》
《五德终始说下的政治和历史》是顾颉刚的一部重要著作,其著作过程及名称前后有五次变动: 1928年,在中山大学写成《中国上古史讲义》,分为甲种到戊种五部分,顾颉刚称之为“零碎材料”,当时有油印本。1929年,在燕京大学写成《中国上古史研究讲义》,其《自序一》写于1930年1月,顾颉刚称之为“系统的叙述”讲义原计划编为甲乙丙三编,后压缩为甲编《帝系考》、乙编《王制考》两部分,又计划增加《道统考》和《经学考》,四部分合为《古史考》。但实际上完成的讲义只是《帝系考》计划中的一部分,共34节,当时有油印本。1930年6月,“把讲义之文放大”,改写成《五德终始说下的政治和历史》,作为《帝系考》“一部分中的一部分”,实际上也未完成,“这篇论文只写得一半”。文章正式发表于1930年6月《清华学报》第六卷第一期,后收入1934年出版的《古史辨》第五册中,共24节,内容有修改。1933年,在燕京大学主讲秦汉史,将文章意思编撰成“汉代史讲义”印发,共22章,1935年由上海亚细亚书局出版,改题为《汉代学说史略》,文字也有通俗性的改写。此书曾多次再版,至1955年由上海群联出版社再版时,改题为《秦汉的方士与儒生》,仍为22章,文字小有修改。
顾颉刚在改写出《五德终始说下的政治和历史》时说:“我非常的欣幸,这半年中竟给我专心研究了这一个古史的中心的题目!” 1930年8月为《古史辨》第二册作《自序》时说:“我希望真能作成一个‘中古期的上古史说’的专门家”。1935年写成《战国秦汉间人的造伪与辨伪》时又说:“我只望做一个中古期的上古史说的专门家” 1961年在《史林杂识》(初编)《小引》中又说:“通观五十年来积稿,虽所得有浅深,所论有然否,而有一主题思想坚持而不变者,曰对于战国、秦、汉时代学说之批判。”杨向奎认为:“作为‘古史辨派’的主将,顾颉刚提出来的两个主要论点:前期是‘层累地造成的古史说’,后期是‘五德终始说下的政治和历史’。上一种说法是他的前期古史说的重点,下一种说法是他后期古史说的重点。”在刘梦溪主编,顾潮、顾洪编校的《中国现代学术经典•顾颉刚卷》,首选了1935年版的《汉代学术史略》作为顾颉刚的代表著作。可知顾颉刚一生治学,《五德终始说下的政治和历史》实为一大重镇。
主要观点以及存在的问题
顾颉刚《五德终始说下的政治和历史》一文,沿用了晚期今文家的研究方法和结论,判定刘歆曾为助王莽篡汉而伪造群经诸史,进而判定战国及秦汉都曾出现“造伪思潮”,以“造伪”和“辨伪”一组概念解释战国秦汉思想史、学术史,乃至构筑中国古代整个的辨伪学史。早在此文发表前后,学界已有钱穆的《刘向歆父子年谱》和《评顾颉刚〈五德终始说下的政治和历史〉》及稍后的杨宽《刘歆冤词》、杨向奎《西汉经学与政治》等文提出反驳意见,特别是近30年来简帛文献的大量出土,也已纠正了以往对于传世古籍的不少错误判断,可以说文中的大部分论断都不能成立。
兹将各节主要观点或问题列表摘录如下(凡引用原文均按《古史辨》第五册标出页码):
各节序号 各节标题 原 文 摘 录 页 码
一 五行说的起源 《史记•历书》中有黄帝建立五行的记载,顾颉刚对此提出怀疑说:“假使五行说早从黄帝时传下来,则到商周时已有久远的历史,早该起了巨大的影响,为什么我们在商代的甲骨文字里找不到它的痕迹呢?为什么我们在东西周的文籍(《尚书》,《周易》,《诗经》等)里,除了《甘誓》和《洪范》之外,也找不到它的痕迹呢?为什么我们在诸子书(如《论语》,《孟子》,《老子》,《庄子》等)里也找不到它的痕迹呢?”
提出二个论点:“五行说起于战国的初期”;“邹衍是始创五行说的人”。 P405

P410
二 邹衍的略史及其时代 提出在战国时期,公元前三世纪的前半世纪中,有一个帝制运动,是当时社会最大的事件。 P414
三 邹衍的五德终始说 提出邹衍五行终始说“他的目的原在警戒有国者的淫侈及其对于天子之位的希冀,但反使一般方士可以利用了他的学说以为阿谀苟合的资料”,“他的学说的结果是很坏的”。
又提出《吕氏春秋》中《荡兵篇》、《应同篇》有关五行的记载“虽录入《吕氏春秋》,仍可信其为邹衍的学说”。其中自黄帝以下排出了黄帝——夏——商——周四代分别居土、木、金、火之德的顺序,所缺的为水德。 P418



P420
四 秦的符应及始皇的改制 据《史记•秦始皇本纪》和《封禅书》,认为“秦为水德”出于“为邹衍之学的齐人”的建议,“这是中国历史上第一次用了五德终始说而制定的制度……有了这一个方式,每逢新朝起来时就可照此安排了。” P426
P427-
429

五 汉为水德或土德的争辨 论述汉初高帝时,用张苍之议定为水德,文帝时用贾谊、公孙臣之议,草定为土德。 P430-
431
六 汉武帝的改制及三统说的发生 论述汉武帝时定为土德。认为董仲舒在《春秋繁露•三
代改制质文篇》提出的三统说即商为白统,建丑;周为赤统,建子;当有新王,为黑统,建寅,“是从五德说蜕化出来的”。三统说与五德终始说有抵牾,汉武帝“取了三统说中的正朔而去其服色,取了五德说中的服色而去其正朔”,二者相容,由国家颁为法典,确定下来。 P443
七 《世经》的出现 论述西汉末年刘歆所作《三统历》,内容保存在《汉书•律历志》中。其中多采用《世经》一书,顾颉刚断为刘歆伪造,说:“《世经》这部书,在别的地方从没有引用过,只见于刘歆的《三统历》。以那时的学风而论,伪书是大批地出现,刘歆又是造伪书的宗师(俱见康长素先生《新学伪经考》),则此书颇有亦出于刘歆的可能。话说得宽一点,此书也有出于刘歆的学派的可能。”
论述《世经》中排列的古代帝王次序与以往不同,“第
一是不遵五德相胜的次序,第二是把朝代伸展了两倍。” P451








P453

八 《世经》以前的古史系
统 顾颉刚将各种古史记载区分为二个系统,一个是以黄帝为首一帝、与邹衍符合的系统,称为“前期五帝说”;一个是以伏羲为首一帝、秦以后的史说,称为“后期五帝说”。“前期五帝说”的依据是《国语》、《五帝德》、《帝系》、《吕氏春秋》和《史记》。“后期五帝说”的依据是《淮南子》、《庄子》、《易传》和《战国策》。认为二系统“不容相混”。 P464
九 汉帝应让国说及再受命说 论述汉代有谶纬、灾异流行的时代思潮,也有“许多人心厌汉的故事”。 P467
十 五行相生说 提出刘向、刘歆父子根据《周易•说卦》中“帝出乎震”一语,按照五行相生原理重新排列古史次序,自神
农、黄帝开始,推算出汉为火德。同时断定《说卦》为汉人伪托。 P491
十一 汉为火德说及秦为金德说 提出既然刘向、刘歆父子提出汉为火德,所以不能不上推秦为金德,因此“凡《秦本纪》,《十二诸侯年表》,
《六国表》,《封禅书》中关于西畤、畦畤(祠白帝)的记载,都是有了‘赤帝子斩白帝子’的故事之后插进去的。” P499
十二 汉为尧后说 《左传》中有三处记载,排列出自陶唐氏至刘累的世
系,其中“其处者为刘氏”等语,顾颉刚认为是刘歆伪窜,说:“《左传》编于刘歆之手;图谶起于哀平之间:这一说的来源也就可想而知。”同时提出:“《左传》是一部很有问题的书,其出现颇不光明。经清代几个今文学家研究,确为刘歆改头换面之作。它的材料固然有甚早的,亦有甚后的。故此书之染有浓厚的汉代色彩,自无足怪。” P506




十三 王莽自大司马做到皇帝的经历 论述“王莽从大司马做到皇帝是极有秩序的,他共升了六次级,费了八年功夫。在这八年中,他费了许多心思,定了许多制度,显现了许多符瑞,用了艺术的手腕,把一个愁惨的旧国变成一个升平的新国”。
认为王莽居摄三年,刘歆与博士诸儒七十八人议曰,有“成汤既没……伊尹……居摄,以兴殷道……武王既没……周公……居摄,以成周道……发得《周礼》,以明因监,则天稽古,而损益焉”等语,是刘歆伪造
《周礼》的动机,说:“在这一段里最重要的一句话,
是‘发得《周礼》以明因监’。《周礼》这部书,大家相信是周公致太平之迹,然而溯其来源则由于王莽的
‘发得’。在这样崇拜周公的高超之下,在周公的偶像这样支配现实政治的时候,忽然发得了《周礼》一书以供他制礼作乐时的‘因监’,这部书的出现不是很有可疑吗?” P523




P521-
522
十四 今古文问题 认为刘歆奏立《左氏春秋》、《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》及《乐经》、《周官》、《尔雅》等于学官,“是一个‘古文’与‘古文经’的大运动”,“有了这样一个大运动,所以今古文的界限就确实建立,所有的经书都分成今学和古学了”。认为刘歆校书,见“古文《春秋左氏传》”,“这是‘古文’二字的起源”。刘歆所说的古文经的“许多传授渊源”是刘歆造出来的。
提出“汉代是托古改制的时代”,西汉之末“是《周礼》,《逸书》等等大批出现的时代”。
认为:“自清代学者重提出了今古文问题之后,作最严正的系统的批评的,首推康长素先生的《新学伪经考》。”
总结康有为对校《史记》《汉书》一段原话为“班马异同的办法”,并说:“我深信一个人的真理即是大家的真理。《伪经考》这书,议论或有错误,但是这个中心思想及其考证的方法是不错的。他虽没有完工,但已指示我们一条继续工作的路。” P533


P525
P535
P526

P537

P537-
538

十五 《春秋左氏传》著作时代的各家说 引用康有为《新学伪经考》的观点,据《汉书•艺文志》著录有《国语》二十一篇,《新国语》五十四篇,推测刘歆将《新国语》五十四篇中的三十篇抽出编成《左传》,剩余的材料编成今本《国语》二十一篇。同时认为《史记•太史公自序》及《汉书•司马迁传》所载《报任按书》中“左丘失明,厥有《国语》”是对的,而《史记•十二诸侯年表》及《论语》中所载左丘明为鲁君子而与孔子同时的话是刘歆伪窜的。又认为《左传》与孔子毫无关系,《左氏春秋》的题名犹如《晏子春秋》、《吕氏春秋》,本指一家之言,《春秋左氏传》之名也属伪造。
引用崔适《史记探源》的观点,认为“刘歆当汉末新初,既经把古书古学重新整理,作大规模的改变,则这个总汇群书的《史记》也不由得不随着改变。所以《史记》的受窜乱也不亚于《国语》等。”并说崔适“大部分的意思我都接受”。
高本汉《左传真伪考》认为《左传》是公元前四五世纪的真实作品,旨在批评康有为的意见,该文从文法的角度提出《左传》与鲁国方言不同,而与《国语》接近。
顾颉刚认为该文的文法研究恰恰证明了康有为等人的观点,“这是他的最大的成功”。 P549











P551




P553
十六 王莽的《自本》 据《汉书•元后传》所载王莽《自本》有黄帝及虞舜之后,及春秋晋史占卜有“土火相乘”之语,认为汉为尧后,王莽为舜后,意在重演尧舜禅让的故事;汉为火德,王莽为土德,依照五行相生之理,意在以土德取代汉的火德。由于王莽这一用意,“于是《世经》系统中的人物就一一跳跃而出,各各坐在他的新座位上,古代的历史就为之作全部的改观了!” P560
十七 “炎帝神农氏” 认为“自司马迁以前未有言炎帝之为神农者,而自刘歆以后始有之。”由于在《世经》依照五行相生排列的古史系统中,“王莽的祖先有黄帝和舜在五德终始中两次轮到土德,连自己共有三次,而汉的祖先则只有一尧,其在五德终始中轮到的火德,连了自己只有两次。所以尧的前边应当补上一位才是”。所以《世经》将两个不相关的人物炎帝和神农氏合在一起,成为“炎帝神农氏”,炎帝表示火德,神农氏表示与黄帝的时代划分开。
为此,战国秦汉间典籍所载的神农事迹全都经过了刘歆的伪窜,收在炎帝名下。 P563





P561




十八 全史五德终始表的三个难题 顾颉刚提出,如果依照刘向的五德终始说和王莽的
《自本》,排列出不相矛盾的三次终始的次序,会出现三个难题:其一,炎帝前空一位;其二,黄帝至尧空三位;其三,舜至汉空三位。 P566
十九 夏商周的新德及秦的闰统问题 顾颉刚提出,在第三个难题中,舜至汉之间有夏、商、
周、秦四代,如果剔除秦代就可以解决难题,但夏商周的五德都要改变,推测刘向、刘歆父子曾为此制造了新的符瑞。于是秦代由“正统”被降为“闰统”,由“秦王”被降为“秦伯”。为了与之对应,《世经》中找出了共工和帝挚作为“陪客”。 P571
二十 “少昊金天
氏” 顾颉刚提出,在第二个难题中,黄帝至尧可以补进颛顼和帝喾两代,还需要补进少昊一代。推测由于“少昊的材料太少”,所以刘向、刘歆父子:第一,“他们在《国语》里插进了一段颛顼受帝位于少皞的故事”;第二,“他们在《左传》里又加进了一段郯子说祖德的故事”。 P573



P575
二十一 “太昊伏羲氏” 顾颉刚提出,在第一个难题中,炎帝前空的一位可以加进伏羲氏,但伏羲氏没有名号,所以刘向、刘歆父子又将两个不相关的人物太昊和伏羲氏合在一起,成为“太皞伏羲氏”,并且在《左传》郯子说祖德的故事中加进了“太皞氏以龙纪”一语,这样与少昊的以凤纪“亦正遥遥相应”。 P581
二十二 “全史五德终始表”的定本 将《世经》的排列次序转写成表和图的形式。 P583
二十三 对于《世经》的评判 论证《世经》为刘歆所作。提出《世经》所记述的古史系统自唐尧以上依据了《易•系辞传》、《左传》、《国语》、《祭法》和《考德》,“所根据的五部书是没有一部可靠的,这些材料是都出于西汉末叶的。”“那时《春秋内外传》全在刘歆的掌握之中,要怎样增改就怎样增改。” P588
二十四 王莽的受禅及其改制 论述王莽受禅后,依据三统说和五德终始说而改制,说:“古帝王的系统定了,《世经》公布了,于是王莽就动手收拾汉家的天下了。”举王莽始建国元年所颁行的嘉量铭文“黄帝初祖,德匝于虞,虞帝始祖,德匝于新……据土受德,正号即真……”数语,认为:“在那时,他很快乐地说:初祖黄帝的德循环而至于虞,始祖虞的德循环而至于新”;“他们的惨淡经营和我们的逐渐推翻,都不知费去了若干心血,却只为这寥寥八十个字,真可为一叹也!” P597



P611-
612






认为:“五行是中国人的思想律,是中国人对于宇宙系统的信仰,二千余年来,它有极强固的势力”“五德终始说没有别的作用,只在说明如何才可有真命天子出来,真命天子的依据是什么---五德终始说是一种命定论,自是儒家承受传统思想,重视天命的结果。历史学家范文澜也赞同顾颉刚的批判,说“直到现在,任何中国人把头脑解剖一下,量的多少没有固定,‘五行毒’这个东西,却无疑 总可以找出来。”
因该说顾颉刚和范文澜的批判是有力的,科学的、正确的。但是,这里两位历史学家没有分清楚:五行始终和五德终始是两回事情,二位先生也没有搞清楚。五德终始,是历史学家和儒学家为了统治阶级的需要而借用自然科学中天体自转与公转的客观规律来证明封建统治的正确性,永恒性,这是两个不同的科学体系。五行始终则是地球自转与公转的五步运动、五步运行的开始与结束——今天和《史记》都说的轨道、轨度问题,就是现在所说 的角速度 为73度/行/运,72度/行/运的计算法则。
陈独秀,中国共产党的创始人之一,也批判阴阳五行学说。
严复此君以翻译《进化论》而造福中国。他的批判是这样的“---至以五准五行,五行者言理之大诟也。所据既非道之真,以言万物之变,乌由诚乎”——严复自注说:天地五行,开口便错,可见是深恶痛绝的。“---中国人不通物理,五行实为厉阶”其实这是严复先生的不对,因为,五行本是天体物理学、地球物理学之科学,就是如此圣贤不去研究,一代又一代给后人留下不解之科学谜团。
章太炎痛批《内经》、《难经》和五行学说 章太炎(1869～1936年),名炳麟,浙江余杭人。清末民初民主革命家、思想家、中医学家,研究范围涉及小学、历史、哲学、政治、医学等,著述甚丰。
章太炎早年受到西方近代机械唯物主义和生物进化论的影响,在他的著作中阐述了西方哲学、社会学和自然科学等方面的新思想、新内容。
他在1926年所写《论五脏附五行无定说》中指出:“五行之说,昔人或以为符号,久之妄言生克,遂若人之五脏,无不相孳乳,亦无不相贼害者。晚世庸医藉为口诀,则实验可以尽废,此必当 改革者也。”接着,他又在《中国医药问题序》中进一步说:“自《素问》、《难经》以五行内统五脏,外贯百病,其说多附会。”其意就是说五行是一种牵强附会的“妄言”,应当通过实验进行 检验后予以废掉。他在给上海国医学院院刊提名并拟定声明时就指出:“本刊内容一洗阴阳五行之说,欲以科学解释中医”。他的主张和思想,影响了当时不少医家,如陆渊雷、恽铁樵等。他还说 :“近世多信远西医术,以汉医为诬,如其征效,则汉医反胜,然而寻责病因,辞穷即以五行为解,斯诚诬说,仲景所不道也”。
章太炎曾拜俞樾为师学习经史,其思想虽然没有师承老师废医的观点,但他提出的废弃五行学说的观点,却沿袭了其师父俞樾惯用荒唐逻辑得结论的功夫。他认为仲景不重视五行 ,其实,在张仲景《伤寒杂病论》序中就明确提到:“夫天布五行,以运万类;人禀五常,以有五藏”,张仲景在“序”中说的这番话,实际上就是伤寒论学术的重要指导思想,并不是章太炎所说 的“仲景所不道也”。
五行是古代中国智者用来认识物质世界构成和运动关系的一个哲学概念。因此,五行的木、火、土、金、水,既代表构成宇宙的基本物质元素,也代表着物质运动的几类基本运动形式。五行学 说在医学上用来说明人体内部以及人体与外界环境之间的相互关系。这种认识虽然简约,但并非完全没有实践检验的依据,比如在临床上根据“木克土”五行理论,通过疏肝理气治疗因肝气不疏引 起的脾胃病变,是能够收到很好疗效的。章太炎作为一位精通中医的国学大师,为什么要以张仲景的名义提出废除五行呢?
这也许有两方面的原因:一是与章太炎的学术喜好有关。因为他特别推崇张仲景:“它书或有废兴,《伤寒论》者,无时焉可废者也”,并认为“精而不迂,其惟长沙太守”,而且,在众多医 家中“不拘五行生克之论者,盖独仲景一人耳。”他认为,张仲景的名气很大,又位尊“医圣”宝座,既然仲景不以五行为宗都能治病,还能成为临床大师,以此也就推论出五行并不重要,可以废 也。但他不可能没有读过张仲景的《〈伤寒杂病论〉序》,也不可能不知道五行是中医药的理论基石之一,在如此情况下还提出这种观点,实在让人费解,可见其治学方式部分继承了其师俞樾的做 学问方式。二是与他想改进中医有关。他发现了中医的一些不足,尤其是在受到西方文化洗礼后,很想改进中医。要想改进中医应该从何下手呢?当然应当首先抓住理论根源来攻击效果才最好,于 是就向五行开火了。这反映了当时中国文人在西学的高压下,面对祖先的学问所表现出来的是多么的“无奈”。
德国慕尼黑大学东亚文化研究所M•波克特教授认为:“一定的方法学和技术,需要一套与之相适合的常规标准。中国的科学,特别是中医学,采用阴阳和五行作为常规标准,来达到定性标准 的单义性。中国科学家反对使用阴阳五行作常规标准,正好像西方科学家禁止使用米制来表达定量陈述的单义性一样荒谬”。一位外国学者都能这样深刻地了解中医药、理解中医药,而我们的国学 大师却如此的“谦卑”和“自卑”,真让人难以相信。

另一位文学大师梁漱溟把矛头也指向了中医界,他说“中国人虽然于医学上很用过一番心,讲医药的书比讲别的书都多。而其间可认为确实知识的依旧很少很少。用心用差了路,即是方法不对---中国人无论讲什么总喜欢拿阴阳消长五行生克去说---拿金、木、水、火、土来与五藏相配属---中国偏行之千多年!---他是以阴阳消长五行生克为他根本的道理,而阴、阳、金、木、水、火、土都是玄学的流动抽象的表号,所以把一切别的观念也都跟着变化了---中国人既然无论讲什么,都喜欢拿阴阳来讲,其结果一切成了玄学化,有玄学而无科学.”梁漱溟先生把自然科学的理论体系和运用体系归为玄学,而玄学又是对立的,就与今天的“伪科学”是一样的。这是自己不学无术,经纬网、经纬度、地球自转公转都不知道,还可以去讨论与人体有关的中医学吗?大家都错误地认为“五行是哲学概念”,这样,通过新文化运动,把中国的“五行文化”一扫而光。五行学说就退出了自然科学、哲学学术和政治社会的历史舞台。保留下来的,在道教的星相学和命理学家的命相学。在多数学者的心中,认为这是与科学对立的玄学,根本就应该彻底废除,彻底清算。然而,另一门科学理论却挡住了这些学者的道路,这就是中医科学。于是,在崇尚现代科学的学者眼中,中国的中医是玄学,中医师是骗子,应该彻底打倒、彻底废除。这样,迎来了中医界第一次关于“五行存废”的争论。
五、中医界第一次关于“五行存废论”的斗争
1915年,镇江人袁桂生向神州医药总会提出“废除五行生克之提议”案,认为“吾国医书中之最足为真理之障碍而贻人口实者,莫如五行生克之说”,“特提出拟废五行生克之建议,请正副会长评议员全体会员诸先生共同决定,作为学术上进行之标准。庶几学术无晦塞之处,真理有大明之日”。他的依据有三:
第一、古代最主要的医籍并不讲五行生克,真正医理与五行无关。此君列举了很多古代医籍,举《素问》若干篇章,认为“皆无一字涉及五行生克”又举张仲景的《伤寒杂病论》等书,认为“与五行生克更无丝毫关系”又举明清时期的著作说,“也皆绝无五行生克之说。由是观之,中国医学之真理实与五行生克全不相涉。”这是袁桂生先生断章取义的结果。在《黄帝内经》中有50%的篇章都在讲阴阳五行的理论体系和运用体系,就是此君列举的篇章中,很多都有阴阳五行的相关论述,只是不能够读懂其中的含义,才是主要的。因为这涉及的天体物理学、地球物理学、高深的数学技术等等相关的科学技术知识。
第二、古代医籍有论五行生克者,其实是借以比喻医理。认为“若夫阴阳虚实之理为古人精神上之发明,亦与今日之博物学相吻合,与五行相克如风马牛不相及。”当时的“博物学”就是今天的自然科学,从这里可以看出,此人的观点是矛盾的,一方面承认与自然科学相吻合,另一方面,又否定与自然科学的联系。五行的相生,这是自转公转的的次序决定的,也是太阳系五大行星天体在空间的位置决定的,相克,则是二者之间180度数子轴上作用力和反作用力的关系——就是今天所说的大小相等,方向相反,合力为0的地转偏向力。
第三、承认五行生克,不利于与西医的学术竞争。他说:“夫五行生克,既非仲景之言,又非后世诸名家之学,虽无西医之攻击犹将废之,而况今日为学术竞争之时代乎。彼西医之报纸,日日以五行生克诋中医者,实由下笔时未经检查,原谅之可也。奈何近世医家多有以五行生克研究病理治法。均承认五行生克为中医之学说。小子不敏,窃滋惑也。”这是袁君的真实写照,就是不懂撒,不能揭示五行学说的真理、真谛。于是就要废除,这是痴人说梦!袁桂生的论点一出来,就遭到众多中医学家的批评和反对。但他仍然固执己见,认为:“不佞之倡废五行也,原为昌明医学,保存国粹,力戒蹈空之弊,实事求是起见---苟不将岐黄仲景之学发明,则《内经》《伤寒论》诸书将永为五行生克四字埋没于尘纸堆中---讳五行而不言,似失之诬,而单就五行立论,使天下后世不知其价值,其罪更大---《伤寒论》《金匮要略》---与五行生克无丝毫关系。”其实,问题就是出现在对阴阳五行的本质规律的揭示上,没有揭示到根本的、关键的、实质性的含义,所以,袁桂生仍然坚持错误意见。袁桂生的文章在《神州医药学报》与《绍兴医药学报》均掀起了持续的论战。时逸人认为“五行生克问题--虽云可以假借,然奉为治病不逃之法,则大谬不然矣。”主张“废止旧医”的余岩更不屑于五行学说。
章太炎在《医界春秋》杂志上发表《论五脏附五行无定说》,主张在医学中废弃五行说。
陆渊雷质疑五行学说说:“五行生克,于何取征?岁运司天,有无实验?六淫细菌,是否一物而异名?他宣称要“从根本上推翻气化”更着力批评了中医的五行理论,认为“吾故断然谓:五行之学可以独立存在,独立研究,不可以孱入医学中”从陆渊雷的三个设问来看,确是需要解答的问题。五行生克,我已经做了解答,我想,3000年来的争论可以画上句号了。岁运司天,这是有实验模拟模具的,只是陆渊雷先生并没有相关地理学常识,谁之过也?还有,气化理论,也是地球物理学的大气运动的科学理论,人体气化也是如此,其运动形式是肉眼不能看到的,所以似乎难于理解。
徐瀛芳认为废除五行的理由有三:
一是论五行的鼻祖《尚书•洪范》实为伪书;二是使五行说广泛流行的宋儒,有违孔子之道;三是《素问》之书并非岐黄著作,“为秦汉间人缀拾旧闻,托名古圣者”,并不足以信从。因此,中医之改良应参考西医理论。他说“但先废除五行,而于解剖学、生理学,全用西说。病理及诊断,融会中西治法。药品则多留国粹,别寻一途,以求真理之所在。”伪书的证据是什么?不是岐黄著作的证据是什么?宋儒广泛流传五行,但是,五行的概念和理论到底是做什么用的,并没有搞清楚。其实,全面系统而科学地论述阴阳五行理论的是《内经》,由于大家都不解其义,于是就自作聪明的否定一切,而且是想当然的否定一切。是走上科学的对立面,而不是走向了科学。因为,我已经科学而正确地翻译了出来。不是封建迷信,也不是唯心主义,更不是伪科学,这些东西,都是不能解答问题的强词夺理的表现,也是对历史、对科学、对社会、对自己的不负责任的表现和极端错误的行为。是值得后人批判和鞭策的。
四川医家叶古红1933年发表《中国医药革命论》,认为,五行就是应该废除的对象。他说“中国医药学术发生于半神话时代,不幸为五行说支配,历数千年至今。欲求进步改良,自应以现代的科学方法,从根本上积极加以整理。惟在消极方面,对于一部分旧学说,尚宜实施纠正,或竟废除。否则,任何方法,皆难整理就绪。”叶古红具体举例说“神秘的司天在泉说,谶纬的五行生克说,似皆在宜废除之列”“---谶纬的五行生克说,在所必废。”此人还有很多理由,必须废除五行而后快。其实,司天、在泉,就是上下、就是轨道南北,也就是一年中的冬半年、夏半年。这是中国古人用指南针——罗盘的原因。指南针始终指向南方,指南针也因此叫做“司南针”。由中国古人的方位是上南、下北,因此,就称谓上为南、为司天;下为北、为在泉。《内经》中的五行,没有谶纬的含义。《内经》中的五行的含义,我在前面讲了。
邓铁涛教授还介绍了其他几位对五行很有研究成果的人,其中,杨则民的研究很有代表性,主要是结合辩证法来研究五行。但是,杨先生仍然不知道甲子的功能,对运气纳甲推算不知所云。于是说:“运气之司天在泉论者,无端而牵合甲子列宿,与当时天文知识相结合,以变化无方之经义加入印版注定之文字,凿孔裁须,无其愚也。岂有《内经》作者高明之思想,而有此种愚论乎?此为辩证法之自己否定,《内经》因此妄说加入,晦盲否塞已千余年矣,呜呼!”可见,由于杨则民先生并不具备天体物理学、地球物理学的科学常识。《内经》中多次写到“经纬”二字,就是今天的经纬网、经纬度,可是由于不知道这些科学常识,就更不知道“列宿”、“甲子”的轨道概念,这样司天、在泉的上下位、南北位、轨道位,就是空白的。还自作聪明的认为别人是愚蠢的,自己是高明的——3000年来都如此,自作聪明的圣贤太多,所以失误最多。
于是,邓铁涛教授总结说:“归纳近代以来对五行的批判,有几个特点:一是认为以金木水火土作为基本元素构成不合理。二是指出五行配属存在神秘主义和非理性。体现在五行与各类事物的配属的合理性和必然性不能为人所信服,像五藏配五行就出现多种配法。还有是五行的生克的解释也经不起逻辑推敲。三是批评五行是一种机械论。五行生克的规律是规定的,并且一般是单向的,任一行与其他四行的关系也是固定的,不会有变化,结果成为术数家推断未来的根据。四是指出五行是一种循环论。五行生克构成一个封闭循环,没有‘进化’,尤以五德终始说的历史循环论诟病最多。”这四种批判,都是不知道五行的本质是“五行时”所造成的。五行中木火土金水,这是地球自转与公转的五步速度、位移、时间的法则,同时有轨道法则、经纬网、经纬度法则。是五个名字不同,但是“单位时间”相等的一个“时间单位”、“时间单元”“时间刻度”,很容易混淆不清。理解为五种元素,肯定是理解上的问题,合理性肯定不足。这不是神秘主义,而是天体物理学、地球物理学的科学常识,既是科学的,也是符合逻辑学的——不是符合逻辑的话,就会是错误的,也会是不科学的——因此,可以反证,这是科学的。实践检验证明是科学的——自转与公转的时间周期的换算十分科学而正确就是最有力的证据。关于五行是机械论、循环论,这是天体的运动形式和运动特征决定的,不是人的意志决定的。天体的运动正是这机械式的循环运动,这就更科学地证明我国古人发现了天体(地球)的自转与公转的运动——就是机械的循环运动。
六、新中国成立之后的五行存改之争论
1在20世纪80年代以前对五行的认识
社会科学界对五行的认识,以冯友兰的 批判为代表,《中国哲学史》中,他认为:“五德终始”历史观认为历史是常变的,朝代不是永恒的,这有合理的成分。但是,又认为历史的变化是循环的,是“五行相胜”的机械运动的结果,“这就完全陷入了历史唯心主义和神秘主义”,其实,冯友兰的批判是科学的、正确的。但是没有把“五行终始”和“五德终始”区别开来,也就是混淆了“五行终始”“五德终始”的本质区别。
2医学界的五行存废之斗争
新中国成立初期对阴阳五行的争议。在新中国成立之初期,中国中央卫生部副部长王斌在《东北卫生》1950年9月期上发表“在一定的政治经济基础上产生一定的医药卫生组织形式与思想作风”一文,将中医称为“金、木、水、火、土五行相生相克的封建医(旧医),视五行为中医落后的因素之一。
在卫生部中医进修讲义《中医学术研究》中,朱颜说“---五运等说法来附会五行---甚至是错误的-在实践中,往往不能反映客观的存在。
陈公明先生说“医术专讲究调剂阴阳五行,这种思想在中国供奉了三千年之久,直至今日受到了科学思想的影响,始有一部分人觉悟,提倡废除阴阳五行的思想,---只是知识落后的医师,固守着阴阳和五行论的思想。”“中国古医的五行论---是虚构玄学的人体学。它用五行相生的幻想解释生理;五行生克的幻想来解释病理---成了空洞虚构的理论,是即谓为玄学或唯心论。”主张“我们今天要把古医理论废除。”邓铁涛教授认为“这类观点,仅凭着一些对阴阳五行的不全面的认识,就试图取消整个中医理论,改以西医理论为依据,这种片面的错误的论调,影响着当时的中医政策,给新中国成立早期的中医事业带来了不利的影响。”
1954年后,中医扭转了中医政策,各地批判了王斌、贺诚等歧视中医的错误。中医进修、改造中医的现象消除了。但作为一种学术问题,五行的存废仍然一直是一个焦点。随着1955年中医研究院的成立和1956年中医高等教育的开办,中医的学术活跃了起来。在为中医高等编写教材的过程中,对五行学说如何取舍的问题不可避免地提了出来。1956年,上海名医章次公认为“---五行生克也指导不了中医临床实践---与五行说完全没有关系。”但是,张赞臣与罗元凯等名医反对章次公的论调。
曾发起“废止中医”的余云岫,在解放初期受到卫生行政部门的重视,又重提“改造中医”1951年,余云岫发表《医家五行说始于邹衍》,从这里,就可以看出,余云岫也是没有把自然科学中的五行始终与人类社会的五德始终分清楚。因为自然科学的五行始终,是五行时的时钟始终,不是人类社会的朝代的始终。很多人都批评余云岫的观点,但是,没有指出自然科学的本质,人家也是不认账的,也许还觉得很冤枉哈。
邹竹崖认为“阴阳易于了解,没有问题;五行不易了解,有很多疑问”“---直到目前为止,也还不曾见到有人作出这种完整解释。”此人指出,这些问题是五行学说的“先天缺陷”“不是我们勉强解释所能补救的”他还认为五行学说并不是《素问》的基础。“---中国医学---而不是起源于五行。先有了医学基础,而后用五行与凑合,所以左支右绌,而最后是破绽百出。”其实,就是阴阳没有搞清楚,导致的连锁反应。因为阴阳有地球自转的阴阳,也有地球公转的阴阳。不明白这个问题,认为“没有问题”,实际上就是问题,这样地球自转的五行时和公转的五行时,也就不知道了。谁之过呢?
陈苏生认为“阴阳五行仅是一种说理工具,工具是无罪的,‘当存当废’的关键在于人”因此必须“批判唯心主义,建设更有科学的物质基础”。观点很好,但是仍然不知道“工具”的具体内容,所以,别人是不服气的、不认账的。
60年代,各大高等中医院校对“祖国医学理论体系核心”进行了讨论,对阴阳五行也进行了大辩论。1966年文化大革命开始后,中医的高等教育受到冲击。很多院校的教材取消了“阴阳五行”的内容。浙江的西医学习中医的试用教材《中医基础学》则将五行学说列为阴阳学说的附录,在作简单介绍之后指出五行有机械唯物、主观唯心和历史循环三方面缺点,认为对五行“应加彻底批判”。其实,我已经反复说了这一问题,读者能过正确而科学的解释吗?北京中医学院主编的《中医学基础》在肯定的同时,也做了批判“---五行学说运用于医学,它的问题就在于以不完全是科学的抽象来代替具体事物,以五行简单的生克循环来代替事物的本来辩证法,因此,他不可能完全正确地反映脏腑以及脏腑之间的生理、病理过程,更不可能完全说明疾病的发展和变化。”北京中医学院、北京市卫生干部进修学院中医部合编的《实用中医学》,对五行的批判态度相当激烈,基本上是持完全否定的态度。此书认为:“由于五行学说是一种机械循环论,医学中在运用这一学说时,并不是经过科学分析而只是进行一种比附概括(笔者认为,实际上,这是不知道这其中的原始二进制的换算法则)---但从全体上看则是片面的、形而上学的。”(笔者注,古人的“形而上”是轨道、轨度的概念:原文是《周易》“形而上者谓之道,形而下者谓之器” 老子也谓“形而上者谓之道,形而下者谓之器”说的的轨道的运动与具体物体的关系。哲学上的形而上(metaphysics)是哲学术语,哲学史上指哲学中探究宇宙根本原理的部分。马克思主义哲学所述同辩证法相对立的世界观或方法论。它用孤立、静止、片面(注意理解“片面”涵义,最直白的说法即你所见为片面的,不完全)的观点看世界,认为一切事物都是孤立的,永远不变的;如果说有变化,只是数量的增减和场所的变更,这种增减或变更的原因不在事物内部而在于事物外部。也叫玄学。二者是有本质区别的。注意这些区别。中国人实际上自己很搞笑和作贱自己。把自己不理解的自然科学——轨道学说,就叫做“玄学”。)原书还说“--作了一些改进但由于没有完全脱开五行的机械循环论和比附概括-”“---(五行的)比附,是以偏概全,牵强附会的。---”把五行学说视为“形而上学”,这在文革后期很常见。1975年,陈建中在《新医药学》中发表《对五行学说的形而上学论必须批判》。1976年,文革结束,10月,方药中教授发表长文《评五行学说及其对中医学正反两方面的影响》,读者请查阅《医学承启集》一书。对阴阳五行进行了正反两方面的剖析,可喜可贺,阴阳五行又才出现在教材中。正是我在读方药中教授《医学承启集》和《黄帝内经运气七篇讲解》时,他好像就坐在我的身边,启发着我去完成先生未完成的事业!
80年代,中国改革开放,中国社会有了伟大的进步,科学技术也有了很大的发展。我是在这种情况下,1985年的金秋10月,高中毕业后考入绵阳中医学校,开始学习中医的。教《中医基础理论》和《伤寒论》的刘建老师,在课堂上,提出了三个问题:“一是阴阳五行到底是什么?请同学们去研究。二是甲子的含义是什么?三是《内经》中有123个残字,同学们去断句和翻译一下。”——当时,我就找到123个残字,断句之后,与张隐庵的断句比较后,才知道是一样的,结果是无解的。距今28年了,我的作业在28年后的今天完成了,是一件值得中医界、中国科学界、哲学界高兴的日子——也是何先生的愿望,也是张先生的愿望——科学家何生说,只要阴阳五行是科学的,他并不反对。
1978年,陈大舜《对中医基础理论的发展方向提几点看法》表达了废弃五行的意见。他认为“如五行学说,对其存废问题,多年来有所争论。绝大部分意见倾向于废弃,个人亦非常赞成。”他建议教学中不讲五行,认为“五行是以五为定数---陷入了‘周而复始’、‘团团转’的循环论泥坑---固定为呆板的、一成不变的公式---”持否定态度的黄景贤说“阴阳五行学说已变成阻碍中医发展的重要原因了---正确处理阴阳五行学说在中医学的关系,使中医学尽快摆脱阴阳五行的束缚,成为目前发展中医的关键所在了。”由于研究中医的学者没有从天体物理学、地球物理学、数学的角度去研究,不可能得出事实的真相,然而,自己却很肯定地认为是古人错了。无知无智的表现,也是不负责任的表现。
山东李克绍教授指出五行的产生和发展遵循这样一条公式:物质→事物性能的抽象概念→朴素的辨证工具→形而上学。他认为形而上学的内容必将被淘汰。他说“祖国各种古典文化学术,或多或少都受到五行的影响,其接受五行形而上学的,都已被淘汰--其流入形而上学的部分迟早也在淘汰之列。”其实,“形而上”的概念,我们也搞错了——“形而上者谓之道,形而下者谓之器”这就是古人的原文,说的是轨道模拟与轨道运动的天体(器,物体、物器)。加上“学”,就是哲学概念了。哲学是为政治服务的,为阶级服务的,具有政治特征和阶级特征。与自然科学的概念的无阶级性、无政治性有区别。
关于五行的多学科研究,成果很多,张维耀先生的研究,我看很有代表性。张维耀先生在《中医的现在与未来》中认为:五行学说属于主观主义时空观:五行学说为了应付千变万化的人体和疾病的运动表现,只有滑到主观唯心主义的境地,其特点是时间循环论和空间虚无性绝对不变观点。辩证唯物主义认为,时间和空间是运动的物质的存在的形式。时间反映了运动的持续性、顺序性和阶段性,事物运动有时间上的循环出现。但不是绝对的循环,而只是时间的对称性特点,例如24小时的昼夜循环、月亮圆缺的交替。这种循环不是绝对不变的,任何事物的下一次循环与上一次都有差异。辩证唯物主义的空间观点是认识容体物质性的观点,世界万物是客观存在的,而传统五行学说受自然哲学影响出现主观主义的特点,即随时间的相对循环而出现的客观事物固定不变的绝对观念。这里,其实,张维耀先生的研究方向是对的,从时间的角度来研究,方向是对的,可是结论却是错误的。就是出问题在“时间”上,时间的概念,我已经说了,中国古人的12时辰100刻等于今天的24小时,这是地球自转的时间周期长短的物理单位,1月是月球绕地球公转的周期性时间长短的物理单位,365.25天,是地球绕太阳公转365.25度的长短周期物理单位(单元),由于这种划分的法则,中国古人是以“光”为依据来划分的,这样,全世界的科学家都不知道。这个概念是人为的,而且也是科学测量和计算的结果。由于时间是以“光”为参照物的地球自转与公转运动的“轨